自從第一只克隆羊誕生以來(lái)，據(jù)說(shuō)相繼又有克隆牛、克隆兔、克隆貓降生。當(dāng)2002年底有人宣布第一個(gè)克隆人已經(jīng)降臨人世時(shí)，盡管消息是真是假還沒(méi)定論，人們已經(jīng)不可能對(duì)克隆人涉及的倫理問(wèn)題等閑視之了。

　　在此之前，西方很多國(guó)家已立法禁止或嚴(yán)格限制克隆人及以克隆人為目的的研究。美國(guó)總統(tǒng)布什在2001年11月28日成立了由包括哈佛大學(xué)著名政治倫理哲學(xué)家桑代爾在內(nèi)的十多名專(zhuān)家學(xué)者組成的生命倫理顧問(wèn)委員會(huì)，專(zhuān)門(mén)就克隆人涉及的倫理問(wèn)題進(jìn)行集體論證，寫(xiě)出了長(zhǎng)達(dá)二百多頁(yè)的論證報(bào)告，作為制定克隆人技術(shù)應(yīng)對(duì)政策的理論依據(jù)。聯(lián)合國(guó)也積極介入克隆技術(shù)實(shí)踐的規(guī)范建設(shè)，并于2005年通過(guò)了禁止克隆人的宣言。

　　與以往的幾乎所有技術(shù)不同，成熟的遺傳技術(shù)（還有此處不擬討論的虛擬實(shí)在技術(shù)）不是首先用來(lái)制造工具、提高經(jīng)濟(jì)效益而改造自然客體的，而是用來(lái)重塑人的本性甚至制造新人的。過(guò)去的技術(shù)通過(guò)“格物”的過(guò)程使人的知識(shí)物化，技術(shù)活動(dòng)的物化結(jié)果也是在對(duì)象世界中制造出作為人造物的工具客體或消費(fèi)品，因而我們可以把這種傳統(tǒng)的技術(shù)叫做“客體技術(shù)”。而以遺傳工程和虛擬實(shí)在為代表的新興技術(shù)，一旦趨于成熟，實(shí)施起來(lái)得到的結(jié)果就首先不是工具客體或消費(fèi)品的制造和使用，而是人本身——作為人類(lèi)一切活動(dòng)的目的的人本身的根性的改造或重塑。所以，我們可以把這種技術(shù)稱(chēng)為“主體技術(shù)”。我們這里將要深入討論的克隆人技術(shù)屬于遺傳技術(shù)，而遺傳技術(shù)一旦超出農(nóng)業(yè)畜牧業(yè)品種改良定向培育的水平，就很自然地指向人本身的遺傳密碼,成為不折不扣的主體技術(shù)了。

　　主體技術(shù)的開(kāi)發(fā)利用是具有顛覆性的，之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)橐坏┻@種技術(shù)活動(dòng)成為人類(lèi)活動(dòng)的主要內(nèi)容，整個(gè)人類(lèi)文明就會(huì)發(fā)生有史以來(lái)最深刻的轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型的徹底性是以往由任何其他技術(shù)引起的工業(yè)革命、由政治運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的社會(huì)變革、由思想革命導(dǎo)致的文化更新等等都不可比擬的。在轉(zhuǎn)型后的新文明中，我們主要的活動(dòng)不是改造客觀世界為我所用，而是按照自己的意志對(duì)自然界原本給予我們?nèi)祟?lèi)的天性進(jìn)行重新設(shè)計(jì)、重新塑造了。在這里，倫理問(wèn)題占據(jù)著絕對(duì)優(yōu)先的地位。所以，我們就不難理解，克隆人的現(xiàn)實(shí)可能性，把哲學(xué)倫理學(xué)家推到了決定人類(lèi)何去何從的最前沿。

　　那么，克隆人涉及到的核心倫理問(wèn)題到底是什么呢？如果克隆人從原則上就違背了人類(lèi)最核心的倫理原則，我們是否就可以一概禁止克隆人呢？如果我們禁止克隆人，一旦有人暗地里把人克隆出來(lái)了，我們應(yīng)該如何對(duì)待克隆出來(lái)的人和克隆策劃實(shí)施者呢？看來(lái)，要回答這樣的關(guān)系到整個(gè)人類(lèi)何去何從的重大問(wèn)題，沒(méi)有進(jìn)行嚴(yán)肅的、以前人的重大思想成果為重要參考的系統(tǒng)思考，就給出草率的回答，是極端不負(fù)責(zé)任的。鑒于中國(guó)也已有克隆動(dòng)物成功的紀(jì)錄，克隆人也成了非�，F(xiàn)實(shí)的可能，對(duì)與克隆人技術(shù)直接相關(guān)的倫理價(jià)值問(wèn)題的回答已迫在眉睫。

　　在西方，哲學(xué)界的倫理學(xué)家及其他相關(guān)的價(jià)值問(wèn)題專(zhuān)家對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行了獨(dú)立于公眾輿論的比較深入的討論，并深刻影響了各國(guó)政府相關(guān)政策和法律的制定。在中國(guó)，類(lèi)似的討論卻很少見(jiàn)，除甘紹平、邱仁宗、吳國(guó)盛等極少數(shù)人對(duì)問(wèn)題的本質(zhì)有某種不同程度的把握外，其它的討論只是停留在技術(shù)的層面。技術(shù)、社會(huì)規(guī)范、流行觀念等等，這些都是隨時(shí)都有可能發(fā)生變化的東西，并且我們正在促成它們的變化。但是，我們討論的有關(guān)克隆人的倫理問(wèn)題，涉及到人類(lèi)文明的最基本的原則，必定要超越這種歷史偶然性。不然的話，我們制定的法律和政策，就會(huì)在很大程度上陷入盲目性，而這種盲目性，對(duì)人類(lèi)文明的前途是很有可能帶來(lái)危險(xiǎn)的。我們這里對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行深入系統(tǒng)的探討的主要目的，就是要試圖克服這種盲目性。

　　一、 “克隆”及其倫理問(wèn)題討論的背景

　　克隆是英文clone的音譯，簡(jiǎn)單地講就是一種人工誘導(dǎo)的無(wú)性生殖方式，應(yīng)用于人體被稱(chēng)為人類(lèi)克隆（human cloning），有人依其目的不同將其分為兩類(lèi)，即醫(yī)療研究性克隆(cloning-for-biomedical-research)和生育性克隆（cloning-to-produce-children）。通過(guò)體細(xì)胞核移植技術(shù)將沒(méi)有受精的卵子中的全部遺傳信息去掉，再加入某一個(gè)人的遺傳信息，然后將這個(gè)帶有某一個(gè)人全部遺傳信息的卵子培養(yǎng)起來(lái)，讓其分裂。剛剛開(kāi)始分裂的卵子視作胚泡，從胚泡中提取干細(xì)胞培養(yǎng)成人體各種組織的細(xì)胞的這種克隆叫做醫(yī)療研究性克隆。如果將胚泡植入一個(gè)婦女的子宮，使該胚泡發(fā)展成胚胎、胎兒，最后出生，這種克隆被稱(chēng)為生育性克隆。在這里，加入卵子的遺傳信息可以是男性的，也可以是女性的。生育性克隆出生的人，被稱(chēng)為克隆人（cloned human being）。與之相對(duì)，我們把通過(guò)自然生育方式出生的人叫做自然人。不過(guò)，世界上有些人認(rèn)為，生殖性克隆和醫(yī)療研究性克隆并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性區(qū)別，因此他們對(duì)人類(lèi)克隆的反對(duì)或支持的意見(jiàn)都是一攬子的。在這篇文章中，我們只圍繞能夠?qū)е驴寺∪水a(chǎn)生的生育性克隆技術(shù)進(jìn)行，因?yàn)榫臀覀兂ＷR(shí)可及（不考慮地球之外的文明）的范圍而言，只有人（或許加上“有人性”的動(dòng)物）才存在尊嚴(yán)問(wèn)題。而醫(yī)療研究性克隆，亦即非生殖性克隆，不會(huì)導(dǎo)致活體人的產(chǎn)生，因而與尊嚴(yán)問(wèn)題的邏輯關(guān)系不太明確，本文先不涉及。另外，像我們以上提到的那樣，在關(guān)于克隆人的爭(zhēng)論中人們提出的不成熟的克隆技術(shù)對(duì)人的安全可能造成危害的問(wèn)題，不是我們這里所關(guān)心的問(wèn)題。為了排除歷史偶然性因素，我們必須這樣來(lái)提問(wèn)：“如果已有成熟的、安全可靠的克隆人技術(shù)可供應(yīng)用，在克隆人的正常發(fā)育和成活已有保障的情況下，我們將應(yīng)該如何看待這種技術(shù)？”

　　克隆人的問(wèn)題之所以給人一種混亂而危險(xiǎn)的感覺(jué)，并且使人們感到焦慮，主要的原因，是因?yàn)槿藗円庾R(shí)到它涉及人類(lèi)生活某些最基本層面的東西，但又不確切知道它到底涉及到的是什么。面對(duì)這種境況，除了以上提到的那些公眾輿論層面的意見(jiàn)，哲學(xué)家、法學(xué)家、歷史學(xué)家、生物學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、醫(yī)學(xué)家等各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的專(zhuān)家都發(fā)表了自己的看法。與倫理學(xué)直接相關(guān)的主要有這么幾個(gè)爭(zhēng)端：（1）幸福問(wèn)題，即克隆是否給克隆實(shí)施者和克隆人本身帶來(lái)幸福？在這個(gè)問(wèn)題上，人們基本把幸福等同于快樂(lè)，但眾所周知的快樂(lè)論的倫理學(xué)的困難論者避而不論，從而對(duì)尊嚴(yán)問(wèn)題無(wú)所涉及。（2）人倫關(guān)系問(wèn)題，即生育性克隆出來(lái)的人在我們的親緣關(guān)系中的位置的問(wèn)題。比如說(shuō)，你拿自己的基因去克隆一個(gè)男孩，出來(lái)的是你的弟弟還是兒子？這種討論以現(xiàn)有的社會(huì)習(xí)俗為參照，但對(duì)習(xí)俗本身的合理性不提出質(zhì)疑，并假定它是永遠(yuǎn)不變的，我們當(dāng)然不能按此思路討論最基本的原則問(wèn)題。（3）自由與權(quán)利問(wèn)題，即，我們是否有克隆自己的自由，克隆自己，是否是一個(gè)人的權(quán)利？奇怪的是，這里很少有人提及被克隆者的權(quán)利問(wèn)題，而我們要討論的尊嚴(yán)問(wèn)題，焦點(diǎn)就在被克隆出來(lái)的“潛在的”人那里。（4）關(guān)于尊嚴(yán)問(wèn)題。當(dāng)然，已經(jīng)有不少人講到了尊嚴(yán)問(wèn)題，這正是我們的主題，但很多論者對(duì)何謂尊嚴(yán)、尊嚴(yán)與人的自由意志的關(guān)系等相關(guān)的一些哲學(xué)問(wèn)題并沒(méi)有深入的討論，從而總有隔靴搔癢的感覺(jué)。

　　在已有的文獻(xiàn)中我們看到，反克隆論者基本同意，生育性克隆的整個(gè)過(guò)程使人降格為物，嚴(yán)重地?fù)p害了人之為人的高貴地位。因?yàn)榭寺∪耸前凑杖藶轭A(yù)先挑選好的基因、以技術(shù)工程的方式設(shè)計(jì)生產(chǎn)出來(lái)的，整個(gè)過(guò)程開(kāi)始于父母或其他人意識(shí)中關(guān)于最終產(chǎn)品的藍(lán)圖，按照這個(gè)藍(lán)圖，克隆人以工業(yè)產(chǎn)品的方式被制造出來(lái)。根據(jù)這些反對(duì)者的觀點(diǎn)，克隆人的基因組合在其出生之前被預(yù)先決定，正是這種基因組合的被決定性，使人降格為物，從而損害了人的尊嚴(yán)。

　　上述的反對(duì)意見(jiàn)，涉及到了問(wèn)題的癥結(jié)所在，但其中對(duì)“降格為物”的真正內(nèi)涵是什么，人是否有尊嚴(yán)的標(biāo)準(zhǔn)是什么，并沒(méi)有深入論證。在此，我們要進(jìn)一步澄清的是：（1）人的基因組合的被決定性為什么就能使人降格為物？（2）人降格為物為什么就是損害了人的尊嚴(yán)？我們只有對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題做出回答，才能認(rèn)定由于人的基因組合的被決定性而導(dǎo)致了人的尊嚴(yán)的損害。

　　二、尊嚴(yán)概念的道義論根據(jù)

　　我們知道，自然生育的人的基因組合也不是自己決定的，也可以說(shuō)是“被決定”的�？寺∪说摹氨粵Q定”之所以不同，是因?yàn)檫@里的決定者是另外的人，而不是自然的因果律。尊嚴(yán)問(wèn)題，就在這里發(fā)生。

　�。�1）尊嚴(yán)的“意義”與尊嚴(yán)感

　　在人們的日常思維中，人們往往把尊嚴(yán)的擁有與喪失大致歸結(jié)為當(dāng)事人的某種主觀感受。為了方便于深入的討論，我們先來(lái)看這樣一個(gè)假想的例子。小明是家里唯一的男孩子，17歲。似乎對(duì)小明特別偏愛(ài)，對(duì)他的各種要求都給與盡量的滿(mǎn)足，與同齡人相比，小明覺(jué)得自己很有尊嚴(yán)。但是，實(shí)際上，父母對(duì)小明的寵愛(ài)，出于一個(gè)小明不知道的原因，那就是，父母在小明出生之時(shí)，為了得到一筆大額款項(xiàng)，與某個(gè)社會(huì)組織簽訂了一個(gè)協(xié)約，把小明當(dāng)作小孩生長(zhǎng)發(fā)育心理成長(zhǎng)的實(shí)驗(yàn)對(duì)象，以寵愛(ài)的方式培育他長(zhǎng)大，以便看看日后得到的結(jié)果是否符合一種特定的假說(shuō)。如果小明永遠(yuǎn)不知道這件事情，并且一直都感覺(jué)自己活得很有尊嚴(yán)，我們能否就可以斷定，小明實(shí)際上一直過(guò)著很有尊嚴(yán)的生活？或者說(shuō)，小明的生活，如果所有其他方面都一樣，僅僅因?yàn)樗�被某些人以�?shí)驗(yàn)和賺錢(qián)為目的而操控，這種操控對(duì)小明的生活的好壞是否造成了某種差別？

　　在這個(gè)例子中，關(guān)于有無(wú)差別的質(zhì)問(wèn)的回答是這樣的，即，這種操控對(duì)小明沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的差別，但有意義上的差別。關(guān)于意義差別與經(jīng)驗(yàn)差別的區(qū)分，本文作者之一在“意義是如何超越經(jīng)驗(yàn)的”一文中曾經(jīng)有過(guò)較為深入的討論，在這里就不再重復(fù)。[2]在此處，我們只應(yīng)用這個(gè)概念區(qū)別來(lái)澄清這里涉及的問(wèn)題，那就是：無(wú)論生育小明的父母是否為了掙錢(qián)與人簽訂過(guò)協(xié)約，還是出于痛惜小孩并為了小孩的面子而寵愛(ài)他，在小明關(guān)于自身尊嚴(yán)感受的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中不一定會(huì)形成任何真實(shí)的差別；
但是，小明的生活被如此操控，尊嚴(yán)卻一定遭到了損害。這就是說(shuō)，對(duì)于自身尊嚴(yán)的經(jīng)驗(yàn)性感受是不可靠的，甚至可能與尊嚴(yán)的本義截然相反。而尊嚴(yán)的意義性無(wú)論是否被人經(jīng)驗(yàn)到，都在我們的生活中處于更為根本的地位。只有尊嚴(yán)的意義性是確定不變的東西，也只有尊嚴(yán)的意義性才能引導(dǎo)我們作出關(guān)于尊嚴(yán)的正確判斷，尊嚴(yán)的意義是超越經(jīng)驗(yàn)的。那么，尊嚴(yán)的意義是什么？我們將如何對(duì)尊嚴(yán)概念從意義性方面進(jìn)行理解呢？

　�。�2）尊嚴(yán)與對(duì)等性

　　人的尊嚴(yán)通常和人的獨(dú)特狀態(tài)聯(lián)系在一起，所謂獨(dú)特狀態(tài)，翟振明在他的專(zhuān)著《The Radical Choice and Moral Theory》[3]一書(shū)中稱(chēng)為“Humanitude”（譯為“人的度規(guī)”），是指那些將人區(qū)別于非人的東西，而且只要我們還是人，它就不能被改變。由于人的生理心理方面的性質(zhì)都屬于可以改變的東西，在這個(gè)范圍內(nèi)不可能定義“人的度規(guī)”。而只有在“意義”這個(gè)領(lǐng)域，人之為人的存在的獨(dú)特性，亦即自由自覺(jué)的主體性存在的獨(dú)特性才能被理解。這就是“人的度規(guī)”概念與“人的本性”概念的區(qū)別�？档抡軐W(xué)對(duì)人的實(shí)踐理性的討論，就可以看成是對(duì)“人的度規(guī)”的內(nèi)容的一種闡發(fā)。

　　在談到尊嚴(yán)時(shí)，康德寫(xiě)道：“一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)；
與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒(méi)有等價(jià)物可替代，才是尊嚴(yán)�！盵4]正是由于尊嚴(yán)這種超越一切價(jià)值之上的不可替代性，才使得它是神圣的，不可侵犯的。那么，到底是人的什么東西賦予了人這種神圣的尊嚴(yán)性？換句話說(shuō)，人的尊嚴(yán)的內(nèi)容是什么？無(wú)論這個(gè)答案是什么，我們都認(rèn)為一個(gè)擁有尊嚴(yán)的人一定是應(yīng)該被人敬重的，這里的敬重必然發(fā)生在兩個(gè)對(duì)等的個(gè)體之間。也就是說(shuō)，一個(gè)人在多大程度上受到別人應(yīng)有的敬重，他就在多大程度上擁有尊嚴(yán)�？档略谒�的《實(shí)踐理性批判》中談到了這種情感，他說(shuō)：

　　敬重任何時(shí)候都只是針對(duì)人的，而決不是針對(duì)事物的。后者可以在我們心里喚起愛(ài)好，并且如果是動(dòng)物的話（如馬、狗等等），甚至能喚起愛(ài)，或者就是恐懼，如大海，一座火山，一頭猛獸，但從來(lái)不喚起敬重。與這種情感已經(jīng)很接近的某種情感是驚奇，驚奇作為激情，即驚嘆，也可以針對(duì)事物，如高聳入云的山峰，天體的巨大、繁多和遙遠(yuǎn)，有些動(dòng)物的力量和速度等等。但這一切都不是敬重。[5]

　　既然兩個(gè)對(duì)等的個(gè)體間的這種互相尊重是人所獨(dú)具的，那么如果我們能夠找到這種尊重的依據(jù)，我們就找到了人之為人的尊嚴(yán)所在�？档聦�(duì)這個(gè)問(wèn)題做出了這樣的回答：

　　這個(gè)東西決不會(huì)低于那使人類(lèi)提升到自身（作為感官世界的一部分）之上的東西，那把人類(lèi)與只有知性才能思考的事物秩序聯(lián)系起來(lái)的東西，這個(gè)事物秩序主宰著整個(gè)感官世界，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　與此同時(shí)還主宰著人在時(shí)間中的可經(jīng)驗(yàn)性地規(guī)定的存有及一切目的的整體（只有這個(gè)整體才是與像道德法則這樣一個(gè)無(wú)條件的實(shí)踐法則相適應(yīng)的）。這個(gè)東西不是別的，正是人格，也就是擺脫了整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立，但它同時(shí)卻被看作某個(gè)存在者的能力，這個(gè)存在者服從于自己特有的、也就是由他自己的理性給予的純粹實(shí)踐法則，因而個(gè)人作為屬于感官世界的個(gè)人，就他同時(shí)又屬于理智世界而言，則服從于他自己的人格；
[6]

　　這里，康德談到的人格就是人的普遍立法意志，就是人的相對(duì)于他律的自律性，就是人的自由意志。而正是這種自由意志使人區(qū)別于萬(wàn)物與他人之間成為對(duì)等主體，而這種意義上的對(duì)等性成為人之尊嚴(yán)的內(nèi)容。因此，人的尊嚴(yán)就在于這種作為自由意志主體的對(duì)等性，任何人對(duì)這種對(duì)等性的侵犯都是對(duì)人的尊嚴(yán)的侵犯。

　　那么，我們要具有尊嚴(yán)就必須實(shí)現(xiàn)這種對(duì)等性，可是我們?nèi)绾伪ＷC這種對(duì)等性的實(shí)現(xiàn)呢？康德對(duì)“絕對(duì)命令”的闡述能夠給我們提供解答這個(gè)問(wèn)題的方向。

　　絕對(duì)命令的第一種形式是：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)�！盵7]換句話說(shuō)，你按之行為的原則，你也愿意每一個(gè)人都按之去行為，這就實(shí)踐了這種對(duì)等性。因?yàn)閷?duì)于每一個(gè)自由意志主體，他們的行為原則都是通過(guò)他們自身的立法意志通過(guò)普遍化的過(guò)程制定的，必然對(duì)每一個(gè)人都適用。如果你按之行為的原則，并不適用于每一個(gè)自由意志主體，那么你就沒(méi)有把別人看作和你一樣的擁有自由意志的主體，沒(méi)有把別人放在和你對(duì)等的地位來(lái)對(duì)待，也就破壞了這種對(duì)等性，這就是對(duì)別人尊嚴(yán)的侵犯。

　　絕對(duì)命令的第二種形式是：“任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的�！盵8] 這條命令的出發(fā)點(diǎn)是，我們每個(gè)人都是自在的目的，具有自在價(jià)值，而我們發(fā)現(xiàn)這種自在價(jià)值恰恰植根于我們每個(gè)人都是自由意志主體這個(gè)前提上。所以我們每個(gè)人作為自在的目的都具有對(duì)等性，任何人都不能僅僅把他人當(dāng)工具而貶損他們作為自在目的的地位。如果你破壞了一個(gè)人的這種自在目的的地位，那么他與你的相互對(duì)等性就遭到了破壞，從而他的尊嚴(yán)也就遭到了貶損。這進(jìn)一步說(shuō)明，人的尊嚴(yán)在于人作為自由意志主體與其他有實(shí)踐關(guān)系的主體的對(duì)等性；
如果一個(gè)自由意志主體把自己的意志強(qiáng)加在另一個(gè)意志主體之上，就破壞了這種對(duì)等性，那么他就損害了這個(gè)自由意志主體的尊嚴(yán)。

　�。�3）尊嚴(yán)的擁有與缺失的具體分析

　　讓我們將剛才那個(gè)思想實(shí)驗(yàn)修改一下，主角也由小明變成小強(qiáng)。小強(qiáng)是個(gè)孤兒，生活在孤兒院。在小強(qiáng)的眼里，孤兒院的生活讓他感覺(jué)毫無(wú)尊嚴(yán)，因?yàn)樗�感覺(jué)別人根本沒(méi)有把自己當(dāng)作普通的孩子來(lái)對(duì)待，并且社會(huì)上的大多數(shù)人，都有歧視孤兒的傾向。但是，他十歲時(shí)被一個(gè)富翁歐陽(yáng)先生收養(yǎng)，隨著小強(qiáng)的境遇得到了很大的改變。從進(jìn)入新家的那一天開(kāi)始，小強(qiáng)就過(guò)起了其他同齡人很少能享有的奢華生活，并且，歐陽(yáng)夫婦對(duì)小強(qiáng)也似乎是很疼愛(ài)。從此，小強(qiáng)成了別人羨慕甚至奉承的對(duì)象，這使小強(qiáng)感到自己是一個(gè)很有尊嚴(yán)的人，這也使他越來(lái)越感激歐陽(yáng)先生。另一方面，小強(qiáng)的生活被安排得很有規(guī)律，比如他總是一周進(jìn)行一次體檢，每天都有安排好的營(yíng)養(yǎng)菜譜，每天早上都有專(zhuān)業(yè)的晨練教練和他一起做鍛煉等。日子就這樣一天天過(guò)去了，現(xiàn)在的小強(qiáng)已經(jīng)是一個(gè)非常健壯的小伙子，還是一名大學(xué)生。由于小強(qiáng)學(xué)業(yè)優(yōu)異，幾次被學(xué)校推薦到國(guó)外著名大學(xué)去做交換學(xué)生。但是，父親就是堅(jiān)決不同意小強(qiáng)出國(guó)學(xué)習(xí)。小強(qiáng)不理解為什么父親的其他兒女都可以到國(guó)外去看看，但是自己卻不被允許。為此，父親與他長(zhǎng)談了一次，把自己的身體狀況告訴了小強(qiáng)。事后，小強(qiáng)就再也沒(méi)有提過(guò)要去國(guó)外讀書(shū)的事。原來(lái)歐陽(yáng)先生的身體很差，隨著年齡的增長(zhǎng)，各個(gè)器官都在老化，醫(yī)生診斷說(shuō)他的腎、胃、肝等幾乎全部器官在近一兩年里就可能完全衰竭。歐陽(yáng)先生說(shuō)，他希望這段時(shí)間小強(qiáng)能在身邊陪他，因?yàn)樵谒�的眼里，小�?qiáng)是他的兒女當(dāng)中最有責(zé)任感、最可以依靠的孩子。并且，歐陽(yáng)先生還說(shuō)，治好他的病只有一個(gè)辦法，那就是找到一個(gè)身體健壯的年輕人，用他的器官來(lái)替換所有衰竭器官（在器官移植方面在當(dāng)時(shí)的醫(yī)療條件下是沒(méi)有多大風(fēng)險(xiǎn)的），不過(guò)，這就意味著，這個(gè)年輕人將要犧牲自己的生命。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，這個(gè)人才一直沒(méi)有找到。父親無(wú)奈的嘆息聲和從衰老身體里發(fā)出的陣陣咳嗽聲，深深地刺痛著小強(qiáng)的心。如果這一兩年內(nèi)再找不到這個(gè)人怎么辦？從那一天起，這個(gè)問(wèn)題就一直深深地困擾著小強(qiáng)，同時(shí)一種想法也開(kāi)始萌發(fā)，成長(zhǎng)。父親的身體好像一天比一天虛弱了，小強(qiáng)也為此痛苦著。最終小強(qiáng)決定用自己的生命去回報(bào)這份恩情，因?yàn)樗�覺(jué)得這是一個(gè)真正的人應(yīng)該做出的抉擇。終于，這一刻到了。醫(yī)院給歐陽(yáng)先生發(fā)來(lái)通知說(shuō)最近的一次身體檢查結(jié)果表明，他需要盡快更換器官，以保證身體的正常運(yùn)行乃至生命的延續(xù)�？墒�，合適的人選仍未找到。在全家都為此不知所措的時(shí)候，小強(qiáng)卻不生一語(yǔ)，擅自到醫(yī)院推薦自己為歐陽(yáng)先生捐軀。當(dāng)天晚上，歐陽(yáng)先生接到醫(yī)院打來(lái)的電話，說(shuō)合適的人選已經(jīng)找到，將盡快安排手術(shù)。令人奇怪的是，聽(tīng)到這個(gè)消息后，歐陽(yáng)先生卻平靜地說(shuō)：“小強(qiáng)終于可以為我去實(shí)現(xiàn)他的價(jià)值了，等這一天，我已經(jīng)等了很久了！幸好這些年來(lái)，小強(qiáng)一直沒(méi)有看出來(lái)，我當(dāng)初收養(yǎng)他的目的也就是為了這一天！”原來(lái)，這位“善人”收養(yǎng)小強(qiáng)的唯一目的，就是收獲他的器官！

　　下面我們將用人作為自由意志主體的這種對(duì)等性來(lái)討論這個(gè)例子中小強(qiáng)的尊嚴(yán)擁有與喪失問(wèn)題。我們?cè)谇懊嬗嘘P(guān)對(duì)等性的論述中指出，要保證人的對(duì)等性不受破壞，我們就必須在行動(dòng)中遵守康德的絕對(duì)命令，那么我們就將分別從剛才討論過(guò)的絕對(duì)命令的兩種形式出發(fā)，分析這個(gè)假想案例設(shè)計(jì)的有關(guān)尊嚴(yán)的問(wèn)題。

　　第一種形式的絕對(duì)命令是：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。”在例子中，歐陽(yáng)先生收養(yǎng)小強(qiáng)的目的就是為了將來(lái)剝奪他的生命以獲取他的健康器官。那么對(duì)于歐陽(yáng)先生來(lái)說(shuō)，他的行為準(zhǔn)則就是：在一個(gè)人需要健康器官的時(shí)候，他就可以培育另一個(gè)人并最后剝奪這個(gè)人的生命從而獲取他的健康器官。如果我們認(rèn)為歐陽(yáng)先生這種行為沒(méi)有損害任何人的尊嚴(yán)，那么他的這種行為規(guī)則就應(yīng)該能夠被作為普遍的規(guī)律適用所有的人。如果歐陽(yáng)先生把這條原則普遍化會(huì)怎么呢？他必然會(huì)產(chǎn)生自相矛盾，這是因?yàn)�，如果他甘愿為別人奉獻(xiàn)自己的器官的話，他也就不會(huì)想方設(shè)法的去獲取別人的器官了。因此，歐陽(yáng)先生按之行為的這條規(guī)則是不能被普遍化的。而作為每一個(gè)自由意志主體來(lái)說(shuō)，他們作為普遍立法主體，他們的行為規(guī)則必然是適用于每一個(gè)人的。由于歐陽(yáng)先生的行為規(guī)則不能被普遍化，他就沒(méi)有把小強(qiáng)當(dāng)作和自己對(duì)等的自由意志主體來(lái)看待，這樣，不管小強(qiáng)最終是否知道事情的真相，小強(qiáng)的尊嚴(yán)都被歐陽(yáng)先生侵犯了。

　　第二種形式的絕對(duì)命令是：“任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的�！痹诶�子中，對(duì)于歐陽(yáng)先生來(lái)說(shuō)，他把小強(qiáng)僅僅當(dāng)作能夠提供給他健康器官的工具，而沒(méi)有把他當(dāng)作一個(gè)自在目的來(lái)看待。歐陽(yáng)先生把他自己的自由意志強(qiáng)加在小強(qiáng)的自由意志之上，以隱瞞欺騙的方式，促使小強(qiáng)成為給他提供器官的工具。這樣，歐陽(yáng)先生沒(méi)有把小強(qiáng)放在與他對(duì)等的主體地位上與小強(qiáng)發(fā)生實(shí)踐關(guān)系，從而破壞了小強(qiáng)與他的主體地位的對(duì)等性，從而損害了小強(qiáng)的尊嚴(yán)，這種損害，與小強(qiáng)的主觀感受沒(méi)有關(guān)系。

　　至此，我們?cè)诳档碌懒x論框架中得出了尊嚴(yán)概念的關(guān)鍵，即，尊嚴(yán)是擁有自由意志的主體不被另外一個(gè)自由意志的主體所主宰，一個(gè)人的自由意志凌駕于另一個(gè)人的自由意志之上，就侵犯了另一個(gè)人的尊嚴(yán)。這種意義領(lǐng)域中的侵犯尊嚴(yán)，與被侵犯者是否知道被侵害了沒(méi)有關(guān)系，也與是否有任何人在這個(gè)過(guò)程中體驗(yàn)到任何特殊的心理事件沒(méi)有必然的邏輯關(guān)系。

　　三、克隆人的尊嚴(yán)問(wèn)題

　　有了以上對(duì)尊嚴(yán)問(wèn)題的一般性理解，我們現(xiàn)在就可以集中討論克隆人涉及的尊嚴(yán)問(wèn)題了。我們先要在克隆人與自然出生的人之間進(jìn)行比較，看看有何與尊嚴(yán)問(wèn)題相關(guān)的差異。

　�。�1）克隆人與自然人的不同

　　在第一部分中，我們對(duì)克隆人這個(gè)概念的所指有了明確的闡述，即，生育性克隆出生的人，被稱(chēng)為克隆人（cloned human being）。與之相對(duì)，我們把通過(guò)自然生育方式出生的人叫做自然人。僅從這兩個(gè)詞的涵義上，我們就能發(fā)現(xiàn)克隆人和自然人的不同就在于他們的出生方式是不同的，除此以外，他們之間沒(méi)有任何自然層面的差異與我們所討論的問(wèn)題直接相關(guān)。那么，我們要分析他們的不同，就必須對(duì)他們不同的生育方式進(jìn)行比較。

　　首先，我們來(lái)看一下自然人。自然人生命的起始、發(fā)育直至出生，在理想狀態(tài)下，是男女雙方性交時(shí)不自覺(jué)地啟動(dòng)的，這一過(guò)程大致可分為四個(gè)階段：

　　1） 男女之一方或雙方自然發(fā)生性沖動(dòng)；

　　2） 男女雙方性交，男方精液射入女方體內(nèi)；

　　3） 女方碰巧已經(jīng)排卵或即將排卵，大量精子中的某一個(gè)精子和一個(gè)卵子在某種概然性中自然結(jié)合，產(chǎn)生受精卵；

　　4） 在同一女方體內(nèi)，受精卵發(fā)育成胚胎至胎兒；

　　5） 同一女方生育胎兒成嬰兒。

　　可見(jiàn)，在完全自然的條件下，從男女性沖動(dòng)開(kāi)始到性交，到受精卵在女方體內(nèi)形成與發(fā)育成胚胎，直至最終發(fā)育成胎兒分娩嬰兒，這全部過(guò)程都是在自然因果秩序中發(fā)生的，并且受某種概率支配。沒(méi)有人的自由意志介入來(lái)決定男女雙方的性交是否導(dǎo)致、導(dǎo)致后又將會(huì)生育成一個(gè)具有什么樣的遺傳特征的孩子。然后，我們?cè)賮?lái)看看克隆人的生育過(guò)程：

　　1） 人為決定從哪一個(gè)特定的女人獲取一個(gè)卵細(xì)胞；

　　2） 以排除卵細(xì)胞中的遺傳信息為目的除去核細(xì)胞；

　　3） 人為決定從哪一個(gè)特定的人體取下一個(gè)體細(xì)胞；

　　4） 以傳承上一步驟中選定的人的遺傳特征為目的，通過(guò)核移植技術(shù)，把此人體細(xì)胞的核移植到卵細(xì)胞中；

　　5） 在人體外，讓這一經(jīng)過(guò)核移植的細(xì)胞，在人工技術(shù)的控制下分裂，直到產(chǎn)生胚胎；

　　6） 人工把胚胎放到某個(gè)選定的女人腹中讓其發(fā)育成胎兒；

　　7） 上一步驟中選定的女人生育胎兒成嬰兒。

　　從以上描述的過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)，克隆人生育的過(guò)程處處都被人工操控，在克隆人生育之前，人們就通過(guò)對(duì)提供核細(xì)胞的人的選擇而決定了克隆人的基因組合。即使這一生育過(guò)程只涉及一對(duì)夫婦，沒(méi)有他人的介入，即提供卵細(xì)胞并最終生育孩子的是妻子，而提供體細(xì)胞的是丈夫，孩子的基因特征也還是人為設(shè)計(jì)的結(jié)果。而在自然生殖的過(guò)程中，就算在男女雙方完全以生育小孩為目的而性交的非理想狀態(tài)下，孩子的遺傳特征也不是預(yù)先有意識(shí)決定的。在這里，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，克隆人的基因組成是被他人預(yù)先決定的，這樣，決定此基因組成的他人的自由意志就凌駕于被克隆出來(lái)的人的自由意志之上，克隆人的自由意志就淪為次等的意志、從屬的意志。

　�。�2）題解：克隆人的尊嚴(yán)先天地被貶損

　　根據(jù)以上的論證我們已經(jīng)知道，這種一個(gè)自由意志主體從屬于其他自由意志主體的境況，就是從屬主體的尊嚴(yán)被貶損的境況。由此可見(jiàn)，在意義層面，克隆技術(shù)的生育方式與自然生育方式不同，主要是因?yàn)榭寺∪说幕�因組成已被先在的自由意志所決定�？寺∪说淖杂梢庵九c決定他的基因組成的先在的一個(gè)或多個(gè)人的自由意志之間從一開(kāi)始就沒(méi)有對(duì)等性，克隆人被置于一個(gè)從屬、次等的地位。這樣，不管克隆人出生后的實(shí)際生活狀況如何，他的尊嚴(yán)早已先天地被貶損。從克隆策劃者和基因供應(yīng)者的角度看，他們之所以決定采用克隆技術(shù)，必然以某種目的的實(shí)現(xiàn)作為決定克隆人基因組合的依據(jù)，于是他們就不可避免地在克隆人出生前把自己的自由意志強(qiáng)加在克隆人的自由意志之上，從而破壞克隆人作為自由意志主體的原初地位，亦即損害了克隆人的尊嚴(yán)。

　　（3）自然人與克隆人在尊嚴(yán)問(wèn)題上的不對(duì)稱(chēng)

　　與克隆人相比，自然人的基因組成由自然因果導(dǎo)致、遵循某種概然性，在自然人的自由意志形成的整個(gè)過(guò)程中，沒(méi)有一個(gè)先在的自由意志作為他的主宰。在我們分析了兩種生育方式的不同之后，我們即刻就會(huì)看到克隆人和自然人在尊嚴(yán)問(wèn)題上是不對(duì)稱(chēng)的。由前面的論證我們得知，尊嚴(yán)是意義層面的超越經(jīng)驗(yàn)的東西，是擁有自由意志的人在原則上的原初主體地位的體現(xiàn)。因而，尊嚴(yán)問(wèn)題只可能存在于人與人之間，亦即擁有自由意志的主體之間。人與自然之間的關(guān)系，無(wú)論如何是不會(huì)涉及尊嚴(yán)問(wèn)題的。于是，由于理想狀態(tài)下的自然人在生命開(kāi)始之前及生命形成的過(guò)程中不涉及先在的自由意志對(duì)其遺傳特征的刻意干預(yù)，也就不存在此生命個(gè)體與其他一個(gè)或多個(gè)主體間形成的關(guān)系格局，在這種過(guò)程中也就不存在尊嚴(yán)是否被損害的問(wèn)題。但是生育性克隆則是一個(gè)人工全面干預(yù)的過(guò)程，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一個(gè)潛在的自由意志主體（克隆人）的個(gè)性特征從一開(kāi)始就在其他自由意志主體的掌控之中，這里明顯形成了不同主體間的等級(jí)關(guān)系的格局，從而從一開(kāi)始就面對(duì)意義層面的尊嚴(yán)問(wèn)題。

　　西方神學(xué)界常常有人在反對(duì)克隆人時(shí)提出，我們?nèi)绻�去克隆人�?lèi)個(gè)體，就是試圖扮演上帝的角色。但是，他們并沒(méi)有論證，為何扮演上帝的角色就是不道德的。其實(shí)，這里沒(méi)被道出的潛在理由，和我們這里闡明的理由基本一致，那就是，在克隆的實(shí)踐中，我們必然把克隆出來(lái)的人的自由意志隸屬于我們克隆策劃者和實(shí)施者的自由意志之下。這種關(guān)系，成了創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系，從而造成了人格對(duì)等性的破缺，從而使被克隆出來(lái)的人的尊嚴(yán)遭受貶損。

　　問(wèn)題是，對(duì)于自然出生的人，也有一開(kāi)始就被刻意視為工具的。繼承遺產(chǎn)、養(yǎng)老、勞動(dòng)力、打仗等等的功利需要，都有可能是人們生育、培養(yǎng)后代的目的，而這種目的性的籌劃，早在父母談婚論嫁之時(shí)可能就已開(kāi)始。這樣的話，有人會(huì)問(wèn)，自然人不照樣涉及尊嚴(yán)問(wèn)題嗎？我們的回答是，是的，自然人生命從開(kāi)始孕育到生長(zhǎng)的整個(gè)過(guò)程中都有可能涉及尊嚴(yán)被貶損的問(wèn)題，但這種貶損不是與自然的生殖過(guò)程不可避免地聯(lián)系在一起的。在這種過(guò)程中產(chǎn)生的尊嚴(yán)貶損，是生殖方式之外的因素造成的，所以不能與克隆人內(nèi)在必然地導(dǎo)致的尊嚴(yán)貶損相提并論。

　　（4）尊嚴(yán)與幸福

　　關(guān)于幸福問(wèn)題，我們開(kāi)篇不久就涉及到了。這里，在深入討論了尊嚴(yán)問(wèn)題以后，有必要在對(duì)照中再度考察這個(gè)問(wèn)題。有人認(rèn)為，雖然克隆人損害人的尊嚴(yán)，但追求幸福是人類(lèi)更高的道德目標(biāo)。在他們看來(lái)，如果尊嚴(yán)與幸福相沖突，我們就應(yīng)該放棄部分尊嚴(yán)而謀得更多幸福。這種看法，其實(shí)是基于概念的混亂。

　　對(duì)幸福概念可以有三種不同的理解，第一種是以古希臘亞里士多德為代表的德性論理解，一種是以英國(guó)的密爾為代表的功利主義的理解，第三種是我們這里討論的以康德為代表的道義論的理解。按照第一種和第二種理解，尊嚴(yán)都是幸福的一部分，所以尊嚴(yán)和幸福不可能有“沖突”；
按照第三種理解，幸福根本不能作為道德律令的基礎(chǔ)，而相反，尊嚴(yán)是規(guī)定人之為人的根本，是人的行動(dòng)的“客觀目的”。只有在獲得和保持了尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上去追求幸福這個(gè)各自的“主觀目的”，幸福才可能與道德要求相容[9]，所以尊嚴(yán)才是最高的道德目標(biāo)。

如果有人干脆把“幸�！钡韧�于“經(jīng)濟(jì)利益”或者快樂(lè)愉悅，那就更不能把這種所謂的“幸�！碑�(dāng)作“更高”的道德目標(biāo)了。

　　當(dāng)然，尊嚴(yán)作為道德價(jià)值之一是可能和其他價(jià)值發(fā)生沖突的。比如生存、比如快樂(lè)、比如安全、等等，都有可能在某種情況下與維護(hù)尊嚴(yán)的要求相抵觸。在面臨這種種沖突的時(shí)候，我們就更需要運(yùn)用我們的實(shí)踐理性智慧進(jìn)行艱難的抉擇。在本文中，我們僅就克隆人的尊嚴(yán)問(wèn)題進(jìn)行了深入的討論，其他價(jià)值問(wèn)題沒(méi)有涉及。所以，本文的結(jié)論只能是：在通常情況下，對(duì)克隆人的禁止應(yīng)該是默認(rèn)的常規(guī)。至于是否在某種特殊的價(jià)值沖突的情況下，可以破除這種常規(guī)，我們這里的討論還未涉及。但在有人做出極具說(shuō)服力的有關(guān)克隆人尊嚴(yán)與其他價(jià)值沖突與平衡的理論論證、從而支持某種克隆人的特許例外之前，我們應(yīng)該在法律上禁止生殖性克隆人。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　有一些克隆人支持者認(rèn)為，克隆技術(shù)的發(fā)展必然導(dǎo)致克隆人技術(shù)的發(fā)展，而要禁止這種新興技術(shù)在實(shí)踐上的應(yīng)用，是辦不到的。這種理由，我們只要稍加分析，就會(huì)知道是思維混亂的結(jié)果。一般地說(shuō)，我們要禁止某種行為，其基本的前提條件恰好就是這種行為在技術(shù)層面是可以實(shí)行的。在技術(shù)上做不到的事情，哪還有必要去禁止呢？我們禁止濫殺無(wú)辜，其前提條件是，任何時(shí)候都可能有人意圖濫殺無(wú)辜，并且這種行為是在技術(shù)層面可以被人實(shí)行的。誰(shuí)也不會(huì)因?yàn)闉E殺無(wú)辜無(wú)論如何禁止都會(huì)發(fā)生，就不去禁止它。相反，盡管我們知道地球停轉(zhuǎn)將會(huì)給人類(lèi)帶來(lái)極大的災(zāi)難，我們卻不會(huì)去立法禁止阻礙地球的運(yùn)轉(zhuǎn)，這正是因?yàn)�，我們還看不到有何種技術(shù)可以使人能夠阻礙地球的運(yùn)轉(zhuǎn)。由此看來(lái)，以“不可阻擋”作為支持克隆人的理由，是完全站不住腳的。

　　這樣，只要人們有能力實(shí)施克隆人，克隆人就是“不可阻擋”的，所以，我們就不能奢望通過(guò)禁止就能杜絕克隆人。于是，我們就要回答這樣一個(gè)問(wèn)題：如果有人違法實(shí)施人的克隆并取得成功，除了懲罰克隆的策劃者和實(shí)施者外，我們應(yīng)該如何對(duì)待無(wú)辜的克隆人呢？

　　按照我們本文論證的思路，答案是明顯的，那就是盡量保護(hù)克隆人，讓他們盡可能恢復(fù)尊嚴(yán)。既然其尊嚴(yán)的貶損在于其自由意志主體的地位被置于克隆策劃者和實(shí)施者的自由意志之下，我們就要把克隆人的生活從這種從屬狀態(tài)中分離出來(lái)。最基本的措施，就是不讓克隆計(jì)劃者和實(shí)施者的目的得到實(shí)現(xiàn)，截?cái)嗨麄冊(cè)�定�?jì)劃和克隆人現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系。比如說(shuō)，如果克隆策劃者和實(shí)施者原來(lái)的目的是要制造一個(gè)成績(jī)最好的跳高運(yùn)動(dòng)員，那么我們就不能把他們克隆出來(lái)的人從小就去培養(yǎng)成跳高運(yùn)動(dòng)員，如此等等。

　　在人文社科界，很多人錯(cuò)誤地認(rèn)為法律問(wèn)題獨(dú)立于道德倫理問(wèn)題，認(rèn)為道德不能是立法的根據(jù)。這里的錯(cuò)誤，主要源于一個(gè)概念上的混淆，這個(gè)混淆就是：把有理性根據(jù)的道德原則等同于社會(huì)上被視為正統(tǒng)的道德觀念和行為習(xí)慣。經(jīng)過(guò)本文的論證，我們更進(jìn)一步知道，像人的尊嚴(yán)這樣的道德觀念的正確性，不等同于大多數(shù)人現(xiàn)時(shí)對(duì)尊嚴(yán)問(wèn)題所持有的意見(jiàn)，而是基于實(shí)踐理性在嚴(yán)格的批判性反思和論證的基礎(chǔ)上做出的理性的價(jià)值判斷。任何對(duì)個(gè)人和集團(tuán)行為之“應(yīng)當(dāng)”與否的價(jià)值判斷的理性根據(jù)問(wèn)題，都屬于規(guī)范性的道德判斷的問(wèn)題。在這個(gè)意義上，由于法律的理念前提之一是對(duì)個(gè)人和團(tuán)體行為的正當(dāng)與非正當(dāng)?shù)膰?yán)格區(qū)分，立法的規(guī)范性根據(jù)的合理性論證必然要邏輯地服從道德哲學(xué)中的價(jià)值判斷的論證。在這個(gè)意義上，道德是法律的基礎(chǔ)。因此，對(duì)克隆人尊嚴(yán)這個(gè)倫理道德問(wèn)題的回答，是對(duì)克隆人行為進(jìn)行立法的理論前提。

　　我們必須再次強(qiáng)調(diào)，克隆人技術(shù)，作為一種主體技術(shù)，在其對(duì)人類(lèi)文明的意義方面截然不同于以往的客體技術(shù)。我們應(yīng)用這種技術(shù)的結(jié)果，首先不是對(duì)客觀世界的改造或掌控，而是對(duì)我們本身基本命運(yùn)的改造和掌控。在這個(gè)層面談?wù)撊魏沃黧w技術(shù)的應(yīng)用，我們首先需要面對(duì)和回答的，不一定是幸福問(wèn)題，一定不是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。我們?cè)谶@里首先要面對(duì)和回答的，正是人的尊嚴(yán)問(wèn)題。

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　　5． 楊祖陶，鄧曉芒：《康德三大批判精粹》，北京，人民出版社，2001.12。

　　6． 翟振明：“意義是如何超越經(jīng)驗(yàn)的”，《中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)評(píng)論》，93特輯。

　　7． 翟振明：“康德倫理學(xué)如何可以接納對(duì)功利的考量”，《哲學(xué)研究》2005.5。

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　　[1] 本文的研究和寫(xiě)作得到“985工程”建設(shè)項(xiàng)目“行動(dòng)計(jì)劃”的資助，憑證號(hào)04178。

　　[2] 翟振明：“意義是如何超越經(jīng)驗(yàn)的”，見(jiàn)《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》2003年特輯。

　　[3] 見(jiàn)Zhai, Zhenming: The Radical Choice and Moral Theory. Kluwer Academic Publishers，1994。

　　[4] [德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，53頁(yè)，上海人民出版社，2002。

　　[5] 轉(zhuǎn)引自楊祖陶，鄧曉芒：《康德三大批判精粹》，341頁(yè)，北京，人民出版社，2001.12。

　　[6] 轉(zhuǎn)引自楊祖陶，鄧曉芒：《康德三大批判精粹》，352頁(yè)，北京，人民出版社，2001.12。

　　[7] [德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，38－39頁(yè)，上海人民出版社，2002。

　　[8] [德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，52頁(yè)，上海人民出版社，2002。

　　[9] 見(jiàn)翟振明：“康德倫理學(xué)如何可以接納對(duì)功利的考量”，《哲學(xué)研究》2005年第5期。

　　來(lái)源:《哲學(xué)研究》2007年第11期

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