眾所周知，牟宗三先生對中國傳統(tǒng)哲學的詮釋深受康德哲學之影響。他不但從康德那里借用了「現(xiàn)象」與「物自身」底哲學間架，也采用了其若干重要的哲學概念，例如「智的直覺」(intellektuelle Anschauung)、「自律」(Autonomie)。他一方面強調(diào)：「現(xiàn)象與物自身」是中西哲學共有的哲學間架，具有普遍的意義。但他又一反一般學者底理解，甚至康德本人底說明，將「物自身」詮釋為一個具有價值意味的概念，而非一個事實概念。他藉「智的直覺」這個概念來說明中國哲學與康德哲學之差異，認為中國的儒、釋、道三家均承認人具有智的直覺，與康德正好相反。但他將這個在康德只能用于上帝的概念用來說明人底良知明覺（儒家）、玄智（道家）和般若智（佛家），顯然已轉(zhuǎn)換了這個概念在康德底哲學系統(tǒng)中的意義。他又藉「自律」底概念來詮釋孔、孟底道德學說，并據(jù)以分判傳統(tǒng)儒學底義理型態(tài)，而將荀子、漢儒、伊川、朱子視為儒學旁支。但他同時指出：「自律」底概念在康德底哲學系統(tǒng)受到不當?shù)南拗�，而有落空之虞，唯有在儒家「心即理」底義理間架中才能充分顯示其意義。

　　牟先生藉康德哲學對中國傳統(tǒng)哲學所作的詮釋近年來受到了不少批評與質(zhì)疑。譬如，黃進興先生曾發(fā)表〈所謂「道德自主性」：以西方觀念解釋中國思想之限制的例證〉一文，質(zhì)疑牟先生借用康德底「自主性」（即「自律」）概念來詮釋儒家義理的適切性。[1]馮耀明先生也曾撰〈概念相對論與中國哲學〉一文，針對牟先生以康德底「物自身」、「智的直覺」等概念來詮釋儒家思想的進路，提出方法論的檢討。[2]此外，劉述先、李瑞全、陳來等人也對牟先生將朱子學判歸于他律系統(tǒng)有所質(zhì)疑。[3]類似的質(zhì)疑還有不少，此處無法一一列舉。對于上述的質(zhì)疑和批評，筆者曾撰寫了一系列的論文，加以探討。[4]在本文中，筆者擬進一步從方法論底角度來檢討牟先生底哲學詮釋所涉及的問題。

　　由于牟先生借用康德哲學來詮釋中國傳統(tǒng)哲學，故其詮釋涉及兩方面的問題：一是他對于康德哲學的詮釋，二是他對于中國傳統(tǒng)哲學的詮釋。如上文所述，他在這兩方面都受到了批評和質(zhì)疑。盡管他在這兩方面所詮釋的對象不同，但所涉及的詮釋學問題并無二致。我們的檢討不妨以馮耀明先生底上述論文作為起點，因為它從方法論底角度對牟先生底儒學詮釋提出了質(zhì)疑。

　　針對上述的詮釋問題，馮先生在文中提出了所謂的「概念相對論」。這套理論包含以下的要旨：[5]

　　(1)每一概念架構都是主觀的設計，在某一程度上可以描述和解說客觀實在，但是與客觀實在之間沒有絕對必然的關系。這稱為「架外的相對性」。

　　(2)在任一概念架構中，其概念之意義、命題之真假、以及信念之肯斷均相對于此一概念架構之前設（presumption），才得以成立。這稱為「架內(nèi)的相對性」。

　　(3)基于上述的雙重相對性，分屬于不同概念架構或理論系統(tǒng)的概念之間具有「不可轉(zhuǎn)譯性」(unintertranslatability)，而這些概念所系屬的信念網(wǎng)絡之間有具有「不可通約性」（incommensurability）。

　　(4)因此，沒有任何一套概念架構在證立功能上具有絕對而終極的優(yōu)越性，也沒有任何一種獨立于所有概念架構之外或是在理論上中立的判準，足以判定某一概念架構是唯一符合客觀實在的。

　　(5)概念相對論所預設的「客觀實在」并非現(xiàn)實的「既與物」(the given)，而是像康德底「物自身」一樣，是一個軌范性的（regulative）概念，或者說，一個超越而非經(jīng)驗的限制概念。

　　(6)由于概念相對論預設「客觀實在」，它承認不同的概念架構或理論系統(tǒng)就其描述和解說客觀實在之功能而言，有優(yōu)劣可言，亦可以進化。這使它有別于非理性論、主觀論、懷疑論和多元論。

　　(7)作為一種方法論，概念相對論反對任何一種不經(jīng)改造的概念移植或吸納，但不反對在理論性格極為接近的概念架構之間進行概念之吸收與更新，以豐富自身。

　　凡是對當代英、美分析哲學之發(fā)展稍有了解者，大概都不難看出：這套理論脫胎于蒯因（Willard Van Orman Quine）底相關學說。戴維森（Donald Davidson）在〈論「概念架構」這個觀念〉（"On the Very Idea of a Conceptual Scheme"）一文[6]中批評概念相對論時，主要便是針對蒯因底學說。筆者在此不擬討論馮先生與蒯因底概念相對論之關系，也無意討論戴維森之批評是否也適用于馮先生底上述理論。但是戴維森對于概念相對論所說的「不可轉(zhuǎn)譯性」作了極有啟發(fā)性的檢討，值得在此一提。戴維森指出：假如我們承認概念架構必須藉語言來表達，不同概念架構之間的不可通約性便涵蘊表達這些概念架構的語言之間的不可轉(zhuǎn)譯性。但是「不可轉(zhuǎn)譯」有兩種情況：或是完全無法轉(zhuǎn)譯，或是部分無法轉(zhuǎn)譯。戴維森很有說服力地指出：我們無法理解「完全無法轉(zhuǎn)譯」的情況。因此，「不可轉(zhuǎn)譯」在此只能意謂「部分無法轉(zhuǎn)譯」。戴維森底論證極為細致，若要詳細討論，勢必會岔出主題。就本文底目的而言，我們只消引述他自己的一段話來說明。他說：

　　概念相對論底主要隱喻（即關于不同觀點的隱喻）似乎暴露出一種潛在的吊詭。不同的觀點要有意義，就得有一個共同的坐標系統(tǒng)，可據(jù)以標示這些觀點；
但是一個共同系統(tǒng)之存在卻使戲劇性的不可比較性之主張落空。在我看來，我們必須作一些考慮，為概念上的對比設定界限。有些極端的假定陷于吊詭或矛盾，有些不過分的例子我們很容易理解。[7]

　　簡言之，如果我們要斷言兩套概念架構之間完全無法轉(zhuǎn)譯，就得預設一個獨立于這兩者之外而又為其共有的坐標系統(tǒng)（譬如，共同的感覺經(jīng)驗），否則我們欠缺一個立足點，來比較這兩套概念架構。然而，

　　一旦有了這樣一個共同的坐標系統(tǒng)，我們便可據(jù)以進行轉(zhuǎn)譯，也就否定了原先的前提。反之，「部分無法轉(zhuǎn)譯」之說既不會與共同坐標系統(tǒng)之預設相抵悟，因而也不會有上述的困難。[8]

　　現(xiàn)在我們回到馮先生所提出的「概念相對論」。就上述的[5]、[6]兩點而言，馮先生在強調(diào)不同的概念架構之間的不可轉(zhuǎn)譯性時，事實上預設了一個共同的坐標系統(tǒng)，即他所謂的「客觀實在」�；�于以上的理由，此處所說的「不可轉(zhuǎn)譯」只能意謂「部分無法轉(zhuǎn)譯」。從第[7]點看來，他的意思應當也是如此。撇開相關的理論預設不談，單就這項結(jié)論而言，馮先生與戴維森底立場其實相去不遠——盡管前者贊同概念相對論，后者反對它。當我們將馮先生底「概念相對論」應用到兩套不同的哲學系統(tǒng)（譬如康德哲學與儒家哲學）之相互詮釋上時，這套理論所要表達的不過是個常識性的觀點，即是：在兩套不同的哲學系統(tǒng)當中，我們不可能找到兩個可以完全準確地互譯的概念，因為至少它們在各自的系統(tǒng)中不會有完全相同的位置和意義。因此，當我們使用某一系統(tǒng)中的概念來詮釋另一系統(tǒng)中的概念時，總是或多或少依模擬的意義來使用它，因而必須在某個程度上進行概念上的調(diào)整。其實，縱使不牽涉到兩個系統(tǒng)之相互詮釋，我們通常在詮釋或理解他人底言談時，也會自覺或不自覺地進行這種調(diào)整。因此，盡管我們每個人底信念網(wǎng)絡均不盡相同，但這無礙于我們使用同樣的概念來相互溝通。故在筆者看來，馮先生之提出概念相對論，修辭上的意義更甚于實質(zhì)上的意義。

　　再者，當作一種哲學詮釋底方法論來看，馮先生底概念相對論也是相當空洞的。因為盡管如上述的第[7]點所言，他不反對在理論性格極為接近的概念架構之間進行概念之吸收與更新，但他無法提出一項判準，來決定那些概念架構在理論性格上較為接近，因而可以在其間進行概念之吸收與更新。在此我們不妨借馮先生自己所舉的例子，來評估他所謂的「概念相對論」之方法論意義。他比較柏拉圖底「理型／具體事物」、亞里士多德底「形式／質(zhì)料」、康德底「物自身／現(xiàn)象」、儒家底「性理／氣」、佛家底「空理／法」這五個概念架構，分別就其內(nèi)存性、分享性、超越性、主體性、恒常不變性、客觀實在性、主客對立性、真實對比性、價值意味性、形上先在性十項理論特征之同異來評定分數(shù)。評分底結(jié)果是：在理論性格上與儒家最接近的不是康德，而是柏拉圖。[9]他由此得出一項結(jié)論：「要中國哲學的各個義理系統(tǒng)容納或融攝康德的物自身概念之知識論的含義，或要康德的批判哲學容納或融攝中國哲學各義理系統(tǒng)中的物概念之心性論的意味，同樣是雙方的負擔。」[10]他雖未指名道姓，但這段話顯然是針對牟先生而發(fā)的。

　　在筆者看來，這種比較只是一種戲論，并無實質(zhì)的意義，因為比較底標準是任意選擇的。譬如，就儒家與康德之比較而言，我們可以質(zhì)疑：為何馮先生不比較兩者底倫理學架構，而比較其形上學架構？畢竟儒家思想底重點是在實踐哲學，而不在理論哲學。在倫理學方面，康德顯然比柏拉圖更接近儒家。[11]即使就形上學架構底比較而言，我們還可以質(zhì)疑：為何他僅根據(jù)上述的十項理論特征來進行比較？如果我們再加上其它的理論特征，作為比較底依據(jù)，很可能會得到不同的結(jié)論。

　　然而，更重要的是，馮先生底概念相對論忽略了一切哲學詮釋所涵的詮釋學面向。由于忽略了這個面向，他在為康德底「物自身／現(xiàn)象」之架構評分時，輕率地斷定這個架構「無價值意味」。[12]本文在開頭已提到，牟先生將「物自身」詮釋為一個具有價值意味的概念，而非一個事實概念。如果這項詮釋可以成立的話，馮先生勢必要修改其結(jié)論。筆者在〈牟宗三哲學中的「物自身」概念〉一文中曾根據(jù)康德底相關著作指出：

　　〔……〕「物自身」概念在康德底哲學系統(tǒng)中具有雙重涵義。在其知識論底脈絡中，它似乎如一般學者所理解的，是個事實概念。但在其倫理學中，這個概念又

　　隱約透顯出一種價值意味。就其「實踐理性優(yōu)先于思辨理性」的立場而言，我們有理由相信：后一意義才是此概念底真正意義。[13]

　　就表面而言，牟先生對于「物自身」概念的詮釋似乎違背了康德自己的說明（特別是在《純粹理性批判》一書中的說明）。牟先生并非不知道這點，因為他自己也承認：「〔…〕康德亦實未明朗地決定說物自身是一個價值意味底概念，他說物自身常是與事實問題不分的�！筟14]就這點而言，牟先生顯然同意許萊爾馬赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher）所楬橥的詮釋學原則：詮釋者對作者的理解應勝于作者對自己的理解。[15]加達默爾（Hans-Georg Gadamer）極具慧識地指出：現(xiàn)代詮釋學底全部歷史表現(xiàn)在對于這個命題的不同詮釋上，而詮釋學底真正問題便包含在這個命題之中。[16]為了對牟先生底哲學詮釋作出公正的評價，我們有必要了解他的詮釋學觀點。

　　牟先生從未建立一套有系統(tǒng)的哲學詮釋學，也沒有任何著作特別討論現(xiàn)代詮釋學所提出的各種問題。但是從他為《智的直覺與中國哲學》和《現(xiàn)象與物自身》二書所寫的序言、以及其〈研究中國哲學之文獻途徑〉和〈客觀的了解與中國文化之再造〉這兩篇演講詞，[17]我們可大略得知其詮釋學觀點。在這些文獻中，筆者注意到：牟先生并未將「理解」（Verstehen）問題和「詮釋」（Interpretation; Auslegung）問題明確地加以區(qū)分。他的詮釋學觀點似乎預設加達默爾底看法：「理解和詮釋以一種不可分離的方式相互交織在一起�！筟18]或者更直截了當?shù)卣f：「一切理解都是詮釋。」[19]

　　牟先生在《現(xiàn)象與物自身》一書底序言中為他的哲學詮釋提出一種方法論上的辯解。他一方面引用佛教底「四依」，即「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)」，[20]另一方面則引用康德所謂「歷史的知識」與「理性的知識」之區(qū)分。他在其中一段文字中談到他詮釋中國哲學文獻時所采取的原則：

　　在了解文獻時，一忌浮泛，二忌斷章取義，三忌孤詞比附。須克就文句往復體會，可通者通之，不可通者存疑。如是，其大端義理自現(xiàn)。一旦義理浮現(xiàn)出來，須了解此義理是何層面之義理，是何范圍之義理，即是說，須了解義理之「分齊」。分者分際，義各有當。齊者會通，理歸至極。此而明確，則歸于自己之理性自在得之，儼若出自于自己之口。其初也，依語以明義。其終也，「依義不依語」�！覆灰勒Z」者，為防滯于名言而不通也。凡滯于名言者其所得者皆是康德所謂「歷史的知識」，非「理性的知識」。初學者以及從未超出其學派的人皆是如此。然必須工夫到，始可語于「依義不依語」。淺嘗輒止，隨意妄說者，則不得以此語自解也。因為凡是一大教皆是一客觀的理性之系統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　皆是圣哲智慧之結(jié)晶。我們通過其文獻而了解之，即是通過其名言而期望把我們的生命亦提升至理性之境。如果自己的生命根本未動轉(zhuǎn)，于那客觀的義理根本未觸及，焉可動輒說「依義不依語」耶？汝所依者豈真是義乎？此時還是多下點初學工夫為佳。初學工夫亦須要切，要實，要明確，逐步通其旨歸，向理性方面消融。凡是滯于名言而妄立同異者，或是在名言上玩點小聰明而朝三暮四者，或是混漫義理分際而顢頇會通者，亦是文字工夫不切實故也。文字工夫到家，歷史的亦即是理性的。（此所謂文字工夫是指理會義理語言底語法語意而言，不就文字學如《說文》底立場而言。）[21]

　　這段引文幾乎涵蓋了西方現(xiàn)代詮釋學所提出的所有重要問題，我們可以大致勾勒出以下三項要點：

　　(1)理解和詮釋有其「客觀性」，而唯有在理性底層面上，理解和詮釋才能達到客觀性。

　　(2)要達到理解和詮釋底客觀性，必須藉主觀的「生命」以契入。

　　(3)理解和詮釋涉及語意和義理兩個層面，這兩個層面分別對應于康德所謂「歷史的知識」與「理性的知識」，而以「理性的知識」為依歸。

　　如果我們將這三項要點置于西方現(xiàn)代詮釋學底脈絡中來考察，其意義會更為顯豁。只要對西方詮釋學底發(fā)展稍有了解的人都知道，在這個發(fā)展過程中有兩條未必完全對立、但顯然各有所偏的路線：一者由許萊爾馬赫和狄爾泰(Wilhelm Dilthey)奠定其基礎；
另一者則由海德格（Martin Heidegger）開其端，其后由加達默爾發(fā)展成一套方法論。此后的詮釋學大抵都可以歸諸這兩條路線之一。前一條路線強調(diào)對象在詮釋學上的自主性，而試圖保住詮釋底客觀性；
后一條路線則從理解底歷史性出發(fā)，否定一切超歷史的詮釋觀點，因此質(zhì)疑「客觀有效的詮釋」之可能性。這兩條路線之爭在加達默爾與貝提（Emilio Betti）底論戰(zhàn)中達到極點。[22]就上述的第[1]點而言，既然牟先生承認「客觀的了解」之可能性，則其詮釋學原則顯然屬于許萊爾馬赫與狄爾泰之一方。牟先生在評論康德對「現(xiàn)象」與「物自身」所作的區(qū)分時就明白地表示：

　　如果我們真能真切地把握住他心中所閃爍的通識與洞見，則他的系統(tǒng)內(nèi)部的各種主張亦甚為顯然，小出入雖或不可免，然大端是不可爭辯地妥當?shù)�。但說到真切地把握住他心中所閃爍的通識與洞見，這真是談何容易！因為他心中所閃爍的通識與洞見不只是他個人主觀的，一時的靈感，而乃是代表著一個客觀的，最高的而且是最根源的問題。如果那只是他個人主觀的，一時的靈感，有誰能猜測它呢？如果他是一個客觀的問題，縱使是最高的而又是最根源的，亦須有義理以通之；
縱使是發(fā)自于他個人的見地，我們亦須把它當作一個客觀問題，依學問底途徑以深切著明之。[23]

　　依牟先生之見，哲學詮釋底對象并非語言文字本身，而是語言文字所要表達的義理，而義理只能藉理性去把握。因此，他以「客觀」一詞所表示的，與其說是「合于文本（text）底原義」，不如說是「合于理性底根據(jù)」。我們在詮釋哲學文本時必須遵守的一項基本信條是：我們應盡可能將文本詮釋得合理。我們必須假定：一項合理的詮釋比一項不合理的詮釋更符合文本底原義。因此，詮釋者運用理性思考的能力是「客觀的」理解或詮釋之先決條件。縱使我們最后斷定某一文本所表達的義理在邏輯上有矛盾，也只能依理性底根據(jù)以為斷。羅素（Bertrand Russel）在比較色諾芬（Xenophon）與柏拉圖所理解的蘇格拉底時表示：「一個愚蠢人對一個聰明人底話語所作的報導決不會精確，因為他會在無意中將他聽到的話語轉(zhuǎn)譯成他所能理解的意思。我寧可讓我在哲學界最厲害的敵人來報導我的話，而不愿讓一個不懂哲學的朋友來報導我的話�！筟24]這段話便包含了上述的意思。牟先生并未在原則上否定「合乎原義的詮釋」之可能性；
換言之，他在詮釋問題上并不采取相對主義底立場。但在另一方面，他將鑒別原義的判準置于理性底根據(jù)上；
就此而言，他亦不采取客觀主義底立場。套用伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）底一本名著之標題來說，牟先生底詮釋學觀點系「超乎客觀主義與相對主義」（beyond objectivism and relativism）。

　　其次，上述的第[2]點也將牟先生底立場與客觀主義進一步區(qū)別開來。牟先生將「生命」之相應與否視為有效的詮釋之另一項先決條件，不免會令人想到狄爾泰底詮釋學觀點。因為依狄爾泰之見，保證詮釋底客觀性的，并非抽象的理性，而是他所謂的「客觀精神」（der objektive Geist），亦即「存在于個體間的共通性在感性世界中客觀化的諸多形式」。[25]換言之，「客觀精神」是共同的人性在人文世界中的體現(xiàn)，它與「生命」（Leben）是分不開的。「生命」是狄爾泰哲學底核心概念，它涵蓋人底精神生活之各個層面。在其詮釋學中，「生命」不但是詮釋底對象，也是其進路。

　　同樣的，對牟先生而言，理性之表現(xiàn)亦不能脫離「生命」，故他有「生命的學問」之說。他解釋道：

　　生命的學問，可以從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀的集團方面的。前者是個人修養(yǎng)之事，個人精神生活升進之事，一如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經(jīng)濟等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現(xiàn)方面的事。[26]

　　這個「生命」概念與狄爾泰底「生命」概念頗為接近。牟先生在其〈客觀的了解與中國文化之再造〉一文中便明白指出：「客觀的了解」不能單靠「理解力」，還得有「相應的生命性情」。[27]換言之，他將「生命」視為理解與詮釋底另一項主觀條件。

　　第[3]點則涉及康德所謂「歷史的知識」與「理性的知識」之區(qū)分。對于這兩種知識之區(qū)分，康德作了如下的說明：

　　如果我就客觀而言，抽去知識底所有內(nèi)容，則一切知識在主觀上或為歷史的，或為理性的。歷史的知識是由數(shù)據(jù)而來的知識(cogniho ex dabis)，理性的知識則是由原則而來的知識(cognitio ex principiis)。一種知識不論其最初來源為何，只要其擁有者所認識的，在程度及量方面僅如他自他處——不管是透過直接經(jīng)驗還是轉(zhuǎn)述，甚至透過（普遍知識之）傳授——所得到的，則其知識仍是歷史的。因此，有人真的學得了一套哲學系統(tǒng)，譬如吳爾夫（Christian Wolff）底哲學系統(tǒng)，縱使能記住其全部原理、解說和證明，乃至其整個學說系統(tǒng)底畫分，而了如指掌，他所擁有的仍不外乎吳爾夫哲學底完整的歷史知識。他得到多少，他便只能認識并判斷多少。若你同他爭論一項定義，他便不知道要從何處取得另一項定義。他根據(jù)別人底理性而長進，但是這種摹仿能力并非創(chuàng)造能力，也就是說，他的知識并非源自理性；
而盡管在客觀上，這的確是一種理性知識，但是在主觀上，它仍只是歷史的。他掌握并保存得很好，也就是說，

　　學習得很好，而且是一個活人底石膏像。如果客觀上的理性知識（亦即最初只能源自人自己的理性之知識）也要在主觀上贏得此名，就必須得自理性底普遍根源（對所習得的東西之批判、乃至拒斥，也只能來自此根源），也就是說，來自原則。[28]

　　根據(jù)這段文字，我們可以說：一種知識之為歷史的抑或理性的，并非取決于知識底內(nèi)容，而是取決于其擁有者理解知識的方式。如果有人將知識僅當作數(shù)據(jù)，而無法將它提升到理性思考底層面，這種知識便是歷史的。這種人只能入乎其內(nèi)，而不能出乎其外，其知識是死的，所以康德擬之為「活人底石膏像」。反之，理性的知識系出自我們自己的理性思考。

　　對康德而言，哲學詮釋不能停留在「歷史的知識」，而必須進至「理性的知識」。1790年康德在一篇論文中針對吳爾夫?qū)W派哲學家艾伯哈特（Johann August Eberhard）底批評，為他自己的《純粹理性批判》辯護。因為艾伯哈特曾撰文表示：萊布尼茲哲學已包含一套理性批判，這套理性批判不但足以涵蓋康德底理性批判，甚至更為廣泛。康德在文末寫道：

　　《純粹理性批判》或許是對于萊布尼茲的真正辯解，即使違逆他那些以無足光彩的頌詞來抬舉他的門徒。它也能是對于過去一些哲學家的真正辯解——有的哲學史家盡管贊揚他們，卻使他們說出一派胡言，而參不透其中的意旨，因為他忽略了完全來自概念的純粹的理性產(chǎn)物之一切解釋底關鍵，即理性本身底批判（作為一切批判之共同根源），而且無法在他們所說出的言詞底訓解之外看出他們所想要說的意思。[29]

　　所謂「完全來自概念的純粹的理性產(chǎn)物」便是指哲學知識。如今康德說：解釋這種知識的關鍵在于「理性本身底批判」，便關聯(lián)到上文所說的「理性的知識」。因此，哲學詮釋固然要通過文字訓解，但不能停留在文字訓解上。它必須超乎文字訓解底層面，而進至理性思考底層面；
而一旦進入了后一層面，詮釋者甚至可以據(jù)此來決定文本底意義。這便是現(xiàn)代詮釋學所謂的「詮釋學的循環(huán)」。

　　有意思的是，后來海德格在詮釋康德底《純粹理性批判》時，便引述康德底這段文字來為他自己的詮釋辯解，并且解釋道：

　　當然，為了從語詞所說的取得語詞所想要說的，一切詮釋必定要使用強制力（Gewalt）。但這種強制力不可是隨興任意的。一個居先照明的理念之力量必須推動并主導解釋。唯有憑借這個理念，一項詮釋才敢于去做任何時候均屬大膽之事，即揭露一個作品中隱藏的內(nèi)在熱情，以便透過這種熱情而被置入未說出的意思之中，并且被迫說出這層意思來。但是在此途徑中，這個主導的理念本身在其透視力中顯露出來。[30]

　　海德格在此區(qū)分「語詞所說的」與「語詞所想要說的」兩個層面，即相當于康德所謂「歷史的知識」與「理性的知識」，而詮釋底目標系指向后一層面。但要達到后一層面，必須先有一個主導的理念。由于理念之主導，詮釋者可以釋放出文字背后所隱藏的意義，此時甚至有可能違背文本底字面意義。這個理念之所以有如此的作用，是因為它能「揭露一個作品中隱藏的內(nèi)在熱情」。海德格以「熱情」（Leidenschaft）一詞來表示詮釋底主觀因素。對牟先生而言，這種主觀因素在于「相應的生命性情」。然而，承認詮釋底主觀因素并非意謂放棄詮釋底客觀性，而陷于相對主義。因為正是透過這種主觀因素，詮釋者才能「逼出」其客觀意義來。因此海德格才會說：「一切詮釋必定要使用強制力�！惯@種強制力之合法使用是我們得以將「創(chuàng)造的詮釋」與格義式的「比附」或「曲解」區(qū)別開來之關鍵。[31]因此，牟先生以自信的口吻說道：

　　〔……〕如果我們只看表面的字眼，誰能想到于佛家的「緣起性空」處可以說「物之在其自己」？誰能想到誠體成己成物所成之事事物物是事事物物之在其自己？誰能想到知體明覺之感應中之物與事是物與事之在其自己？不特此也，縱使莊子之逍遙無待之自在亦不容易被想到即是康德所說之「物之在其自己」。然而如果知康德所說的「物之在其自己」是對上帝而言，對其所獨有的智的直覺之創(chuàng)造性而言，則在自由無限心前為「物之在其自己」乃必然而不可移者。如是，在實相般若前可以開出一個無自性的「物之在其自己」，亦是必然的；
在明覺感應中之物為「物之在其自己」，這亦是必然的；
至于逍遙無待中之自在，乃至玄同中之有，歸根復命中之物，其為「物之在其自己」，更不必言矣。中國傳統(tǒng)中的三家以前雖無此詞，然而通過康德的洞見與詞語，可依理而檢出此義。此既檢出，則對見聞之知（儒家），成心（道家），識心之執(zhí)（佛家）而言，萬物為現(xiàn)象，此亦可順理而立也。此之謂「依義不依語」，「依法不依人」（亦函依理不依宗派）。

　　時下風氣，多斤斤于字面之異，此乃是執(zhí)文而不通義也。顢頇混同，妄肆比附，固增混亂；
滯于文而不通義，不能如康德所云依理性之原則而思考，到家亦不過只是歷史的知識，永不能得理性的知識，此已難與之語學矣，而何況即于詞義尚不通者乎？[32]

　　牟先生在其〈研究中國哲學之文獻途徑〉這篇演講詞中特別強調(diào)：研究中國哲學不能回避「文獻途徑」，這和研究西方哲學的途徑不同。因為西方哲學有很強的系統(tǒng)性，概念較分明，所以西方哲學之研究大體可以獨立于古典學之研究。反之，中國的哲學文獻多半欠缺嚴格的系統(tǒng)，所以中國哲學底研究者必須從文獻解讀入手，而采取「文獻途徑」。牟先生在《心體與性體》、《才性與玄理》、《佛性與般若》等著作中大量疏解相關的哲學文獻，便是采取「文獻途徑」。但是他所說的「文獻途徑」并非一般所謂的「歷史的途徑」或「考證的途徑」。他在文中批評清代考證家「訓詁明而后義理明」的片面說法，認為這種方法并不能使人真正了解義理。(點擊此處閱讀下一頁)

　　以今天的語言來說，這種說法之盲點在于不了解「詮釋學的循環(huán)」之必要性，而將「理解」視為單向的機械式過程。反之，牟先生所說的「文獻途徑」則是建立在「文字訓解」與「義理詮釋」底循環(huán)關系上。

　　牟先生并未像前面提到的西方哲學家一樣，發(fā)展出一套哲學詮釋學。但由以上的討論，我們可以大致了解其詮釋學原則、以及這些原則底哲學理據(jù)。國內(nèi)學術界不時有人質(zhì)疑牟先生使用康德底「物自身」、「智的直覺」、「自律」等概念是否符合康德底原意，也不斷有人批評他藉康德底這些概念來詮釋中國哲學為「比附」、「硬套」。這些批評和質(zhì)疑泰半欠缺方法論的反省，而可藉牟先生底詮釋學原則予以化解。如上所述，牟先生區(qū)分哲學詮釋底兩個層面：在第一個層面上，我們必須「依語以明義」。從牟先生翻譯康德底三大批判，以及他隨文疏解儒、釋、道三家底重要文獻，可證明他并未輕忽這個層面上的工夫，也無意略過這個層面。在哲學詮釋底第二個層面上，我們必須「依義不依語」。牟先生正是在這個層面上顯現(xiàn)出他作為哲學家的創(chuàng)造力。在《智的直覺與中國哲學》一書中，他為自己會通康德與中國哲學的工作辯護道：

　　人或可說：你這樣作，是把康德拉入中國的哲學傳統(tǒng)里，這未必是康德之所愿，而你們中國那一套亦未必是康德之所喜。我說：理之所在自有其必然的歸結(jié)，不管你愿不愿；
而以康德之特重道德而且善講道德，則中國這一套亦未必非其所樂聞。你以為中國這一套未必是康德之所喜，是因為你不了解中國這一套之本義，實義，與深遠義故。假若中國這一套之本義，實義，與深遠義能呈現(xiàn)出來，則我以為真能懂中國之儒學者還是康德。[33]

　　牟先生在此像康德與海德格一樣，就哲學詮釋底第二個層面宣稱：他對作者的理解勝于作者對自己的理解。當他在這個層面進行真正的哲學思考時，若有人就第一個層面去質(zhì)疑他的詮釋是否符合文獻底「原義」，這只證明提出質(zhì)疑者不知哲學思考為何物，亦不了解詮釋學底原則與問題。只要這種方法論的區(qū)別無法厘清，我們便無法指望任何有意義的批評——不但是對于牟先生，對于其它哲學家亦然。牟先生底詮釋學原則太簡略，或許無法充分地響應西方現(xiàn)代詮釋學所提出的種種復雜而精微的問題，但無論如何，他的哲學詮釋已涉及了這些問題，值得我們從詮釋學底角度進一步去反省。筆者真切地期待更有深度的反省將在我們的學術界出現(xiàn)。

　　注釋：

　　[1]此文原先發(fā)表于《食貨月刊》第14卷第7、8期合刊（1984年10月20日出版），后收入其《優(yōu)入圣域：權力、信仰與正當性》（臺北：允晨文化出版公司，1994年）一書中。

　　[2]見馮耀明：《中國哲學的方法論問題》（臺北：允晨文化公司，1989年），頁289-310。

　　[3]請參閱劉述先：〈有關理學的幾個重要問題的再反思〉，見其《現(xiàn)實與理想的糾結(jié)》（臺北：臺灣學生書局，1993年），頁250；
李端全：〈朱子道德學形態(tài)之重檢〉，見其《當代新儒學之哲學開拓》（臺北，文津出版社，1993年），頁206-225；
陳來：《有無之境》（北京：人民出版社，1991年），頁39。

　　[4]請參閱下列諸文：

　　(1)〈儒家與自律道德〉，收入拙著，《儒家與康德》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年），頁11-45。

　　(2)〈孟子與康德的自律倫理學〉，收入上書，頁47-80。

　　(3)〈再論孟子與康德的自律倫理學〉，收入上書，頁81-104。

　　(4)〈朱子的倫理學可歸入自律倫理學嗎？〉，原載于《鵝湖學志》，第4期（1990年6月），頁129-135；
復收入李瑞全：《當代新儒學之哲學開拓》，頁226-233。

　　(5)〈牟宗三哲學中「物自身」的概念〉，收入拙著：《當代儒學之自我轉(zhuǎn)化》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994年），頁23-52。

　　(6)〈牟宗三思想中的儒家與康德〉，收入上書，頁53-87。

　　(7)〈略論牟宗三先生的康德學〉，《中國文哲研究通訊》，第5卷第期（1995年6月），頁184-193。

　　[5]參閱馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，頁289-302及309-310。

　　[6]見Donald Davidson: Inqulhes into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon 1991), PP. 183-198。

　　[7]同注[6]，P. 184。

　　[8]關于戴維森底相關理論，可參閱方萬全：〈翻譯、詮釋、與不可共量性〉，收入《分析哲學與科學哲學論文集》（香港，中文大學新亞書院，1989年），頁73-91。

　　[9]參閱馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，頁303-306。

　　[10]同上，頁307-308。

　　[11]馮先生自己也承認：「〔…〕康德在『第二批判」中講『自由意志」，則可能與東方哲學較為接近�！梗ㄍ�上，頁306）

　　[12]馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，頁304。

　　[13]見拙著：《當代儒學之自我轉(zhuǎn)化》，頁48。

　　[14]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》（臺北：臺灣學生書局，1975年），頁12。

　　[15]Fr. D. E. Schleiermacher: Hermeneutlk, hg. von Heinz Kimmerle (Heidelberg: Carl Winter 1974), S. 87; vgl. S. 83.

　　[16]Hans-Georg Gadamer: Wahrhet and Methode, in: Gesammelte Werke, Bd. 1 (Tiibingen: J. C. B. Mohr 1986), S. 195f.

　　[17]前一文刊于《鵝湖月刊》第121期（1985年7月）；
后一文收入（當代新儒學論文集．總論篇》（臺北：文津出版社，1991年）。

　　[18]Gadamer: Wahrhet and Methode, a.a.O., S. 403。赫盧（E. D. Hirsch, Jr）對加達默爾底這個看法提出了批評，請參閱其Validity in Interpretation (New Haven: Yale Univ. Press 1967), pp. 252-254。霍伊（David Couzens Hoy）則為加達默爾底觀點辦護，請參閱其The Cntical Circle. Literature, History, and Philosophical Hermeneutics (Berkeley: Univ. of California Press 1978), pp. 51-55。

　　[19]Gadamer: Wahrheit and Methode, a. a. O., S. 392.

　　[20]參閱牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，〈序〉，頁6, 8, 9, 16, 17。

　　[21]同上，頁9-10。

　　[22]關于這兩條路線之爭以及加達默爾與貝提之論戰(zhàn)，請參閱Richard E. Palmer: Hermeneutics (Evanston: Northwestern Univ. Press 1969), chap. 4。

　　[23]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，〈序〉，頁1-2。

　　[24]Bertrand Russel: History of Western Philosophy (London: Allen & Unwin 1968), p. 101.

　　[25]Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schnften, Bd. 7 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1979), S. 208.

　　[26]牟宗三：《生命的學問》（臺北：三民書局，1970年），頁37。

　　[27]牟宗三：〈客觀的了解與中國文化之再造——「當代新儒學國際研討會」主題演講〉，見《當代新儒學論文集．總論篇》，頁11。

　　[28]I. Kant: Kntik der reinen Vemunft, hg. von Raymund Schmidt (Hamburg: Felix Meiner 1976), A835ff./B863ff.。（A＝1781年第1版，B＝1787年第2版）

　　[29]I. Kant: "Uber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden soll", in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 8, S. 250f.

　　[30]Martin Heidegger:Karnt und das Problem der Metaphysik (Frankfurt/M: Kloster-mann 1973), S. 196.

　　[31]傅偉勛先生曾根據(jù)海德格之說提出一套「創(chuàng)造的詮釋學」之構想，與本文底說法可以相互發(fā)明。關于「創(chuàng)造的詮釋學」之構想及其應用，請參閱下列諸文：

　　(1)Charles Wei-hsun Fu: "Creative Hermeneutics: Taoist Metaphysics and Heidegger". Journal of Chinese Philosophy, Vol. 3 (1976), pp, 115-143.

　　(2)傅偉勛：〈創(chuàng)造的詮釋學及其應用〉。見《從創(chuàng)造的詮釋學到大乘佛學》（臺北：東大圖書公司，1990年），頁1-46。

　　(3)傅偉勛：〈《壇經(jīng)》慧能頓悟禪教深層義蘊試探〉。見上書，頁209-242。

　　(4)傅偉勛：〈《大乘起信論》義理新探〉。見上書，頁265-304。

　　(5)傅偉勛：〈現(xiàn)代儒學的詮釋學暨思維方法論建立課題——從當代德法詮釋學爭論談起〉。見江日新編：《中西哲學的會面與對話》（臺北：文津出版社，1994年），頁127-152。

　　(6)傅偉勛：〈關于緣起思想形成與發(fā)展的詮釋學考察〉。見其《佛教思想的現(xiàn)代探索》（臺北：東大圖書公司，1995年），頁51-92。

　　[32]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，〈序〉，頁17。

　　[33]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》（臺北：臺彎商務印書館，1974年），〈序〉，頁4。

　�。ū疚倪x自李明輝主編《牟宗三先生與中國哲學之重建》，臺北，文津出版社，1996年月12月）

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