也許是考慮到中國文化與現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)系，石元康先生有關(guān)這方面研究的論文集《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移？》（上海三聯(lián)書店，2001年）用了一個不太肯定“？”號。但讀完石著，我覺得問號完全可以拿去，因為作者要表達是從中國文化到現(xiàn)代性，需要完成一種典范轉(zhuǎn)移。

　　中國文化的價值與生命力無需懷疑，但把它與現(xiàn)代性聯(lián)系起來，則有許多基本的沖突。石著以“總論”提出論題，然后分“倫理與教育”、“社會與經(jīng)濟”、“政治”三輯。從倫理學(xué)上看，以自由主義為代表的現(xiàn)代道德觀則是區(qū)分事實與價值，把價值概念排除在道德領(lǐng)域之外。道德之所以有價值，是因為它能夠使人們得以實現(xiàn)或獲取更大的利益，它所關(guān)涉的范圍只是人與人之間利害沖突的場合。而儒家倫理學(xué)則一種“成圣之學(xué)”或“內(nèi)圣之學(xué)”，其基本概念如“仁”、“義”、“信”、“孝”等都不是規(guī)則性的概念，而是形容人的德性的概念，其目的是人的品格的培養(yǎng)，人生境界的達致�！叭寮业膫惱硭枷刖瓦@個意義上講，完全不是現(xiàn)代的�！保ǖ冢保保俄摚�從經(jīng)濟上看，現(xiàn)代經(jīng)濟是非政治化的獨立領(lǐng)域，政府的功能只是制定一些人們以私人身份從事經(jīng)濟活動時所必須遵循的規(guī)則，人際關(guān)系是奠基在契約之上的市場關(guān)系。而儒家的重農(nóng)抑商、反對營利，私有財產(chǎn)的制度始終不清楚，個人利益始終得不到保障，無法直接導(dǎo)向現(xiàn)代經(jīng)濟。從政治上說，現(xiàn)代政治是以自然權(quán)利為基礎(chǔ)的民主政治，以保護個人權(quán)利和私人利益為其目的。而儒家的政治理念卻以血緣上的自然秩序為基礎(chǔ)，以圣君賢相以仁政治理天下為理想，從來不考慮如何限制無所不在的政治權(quán)力，即使曾被認為含有民主義精神的黃宗羲，細究起來也沒有乖離傳統(tǒng)儒家的政治理念，所以儒家傳統(tǒng)的政治理論不僅與民主政治不同，并且是不相容的。

　　對于信奉中國傳統(tǒng)理念的讀者來說，所有這些中國文化與現(xiàn)代性的不相容性的看法是頗有些令人難堪和不快的。換一種角度，也不難找出中國文化與現(xiàn)代性的相容、相關(guān)甚至相似相通，已有不少學(xué)者這樣做了。如暫不考慮對中國文化的多維解釋，這里重要的是我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代性？雖然從１８世紀啟蒙運動以來，現(xiàn)代性已經(jīng)在西方成為建制性現(xiàn)實，但有關(guān)現(xiàn)代性的西方言說卻仍然莫衷一是、議論紛呈，一些曾經(jīng)差不多是公認的觀念也屢屢受到挑戰(zhàn)，它與傳統(tǒng)的關(guān)系更是不斷有人提出新論。從而討論中國文化與現(xiàn)代性的關(guān)系，首先要明確我們是在什么意義使用現(xiàn)代性這一概念。石著在這方面表現(xiàn)了高度的自覺。他所憑依的主要是黑格爾與韋伯。黑格爾的文化觀是演化論的，即歷史從東方開始而終結(jié)于西方；
韋伯的文化觀是比較性的，他要探索為什么在西方世界之外，沒有發(fā)展出理性的資本主義。無論是縱向的追溯還是橫向的對比，中國文化都與現(xiàn)代性有根本性區(qū)別。

　　黑格爾論述現(xiàn)代性的關(guān)鍵概念是《法哲學(xué)原理》中提出的“市民社會”，即由獨立的個人所組成的聯(lián)合體。“市民社會”有兩個原則，一是它的每一個成員都是自利主義者，出就是斯密所說的“經(jīng)濟人”，他們惟一關(guān)心的是自己的個體戶能夠得到滿足；
二是自利主義者要滿足自己的欲望以及獲取最大利益，必須通過與別人的交往，進入一個由規(guī)則所限定的市場關(guān)系之中。而在中國社會中，特殊性沒有得到發(fā)展，個人權(quán)利的觀念沒有被肯定，中國的民間社會只是隸屬于國家和政治的非"市民社會"。之所以如此，原因是黑格爾在《歷史哲學(xué)》中說的，包括中國在內(nèi)的東方世界缺乏主體的自由，還沒有進入現(xiàn)代社會，沒有進入“世界歷史”。主體自由就是肯定特殊性，特殊性得到肯定才會出現(xiàn)“市民社會”。韋伯是在確認新教的經(jīng)濟倫理對理性化的資本主義影響的前提下檢討中國文化的，他判斷一個宗教的理性化程度的標準是它的“解咒”程度，具體而言一是它對巫術(shù)的斥逐程度，二是超越世界與此岸人間的緊張程度。恰恰在這兩點上，中國的儒教和道教都未達到。儒教不是沒有理性化，但它的理性與新的理性化有不同性質(zhì)，比如神中心主義、拒世、禁欲、入世天職等聯(lián)系在一起之后，產(chǎn)生一種獨特的新教倫理精神，它要求消滅欲望、勤奮工作、宰制世界，因而與資本主義精神有極大的親和性。而儒教與道教則是宇宙中心義的，得到拯救并非由上帝的恩寵而來，而是由人通過冥想融入這個神圣的秩序，它肯定世界、欣賞世界，不可能形成新教那種入世禁欲的工作倫理，所以中國文明是有些要素是與西方理性主義不相容的。雖然黑格與韋伯有很大差別，但在中國論題上卻有驚人的一致。韋伯說中國宗教沒有理性化，在于中國人的世界還有“解咒”，人與自然的還沒有區(qū)分，這與黑格爾說中國沒有出現(xiàn)主體自由是可以相通的。盡管石著沒有明確認可黑格爾與韋伯，但就他認真分析這兩位德國思想家的現(xiàn)代性言說并主要圍繞個人權(quán)利、特殊利益的基點進行中西對照來看，他是接受黑格爾與韋伯的觀點的。

　　無論是就中國文化與現(xiàn)代性的比較還是黑格爾與韋伯兩位重要思想家的看法，中國文化不惟與現(xiàn)代性無關(guān)，甚至還是不相容的。從中國文化到現(xiàn)代性，需要一個“典范”的轉(zhuǎn)移。這一主題不但與百年中國許多人物的分析一致，似乎也與一般常識比較接近。石著的貢獻，我覺得主要是對現(xiàn)代性的一些基礎(chǔ)性問題的詳盡分析，可以矯正我們有關(guān)現(xiàn)代性問題的似是而非的認識，使我們對現(xiàn)代性的知性了解具體化。在承認石著的基本結(jié)論的前提下，我們接下來最關(guān)心的是如何完成從中國文化到現(xiàn)代性的“典范轉(zhuǎn)移”？

　　這是一個艱難而漫長的歷程�！爸袊�目前仍然是一個農(nóng)業(yè)社會，百分之八十的人口是農(nóng)民，要想人們對主體性的自由有所認識，特殊性有所發(fā)展恐怖還有一段漫長的路要走�！保ǖ冢保梗绊摚┪矣X得不滿足的是石著沒有就此作出像他在進行中、西或古、今對比那樣細致的分析。本書最后一篇文章以臺灣為例作了一點指示：“這半個世紀以來臺灣社會由于實行了資本主義生產(chǎn)關(guān)系，已經(jīng)由一個中國傳統(tǒng)形態(tài)的農(nóng)業(yè)社會變?yōu)橐粋�工、商業(yè)的社會。傳統(tǒng)式的那種建立在血緣上的組織社會的辦法，也由契約式的市場方式所取代。今天沒有人可以否認臺社會基本已經(jīng)是一個黑格爾所說的市民社會，也沒有可以否認，臺灣社會的根本組織原則已經(jīng)是個人主義式的市場原則，而非傳統(tǒng)社會中的那種家庭原則了。臺灣如何會有這種根本性的轉(zhuǎn)變這個問題，其實并不很難回答。這個轉(zhuǎn)變之所以發(fā)生就是由于經(jīng)濟上采取了資本主義，而資本主義生產(chǎn)方式的采用，使得傳統(tǒng)那種社會形態(tài)不可能再維持下去�！保ǖ冢常矗疙摚�

　　臺灣成功的經(jīng)驗也是中國大陸正在選擇的方式。不管人們對中國文化、對中國文化與現(xiàn)代性的關(guān)系如何看待，也不管一些批評者如國外的社群主義、國內(nèi)的新左派對以個人主義為原則的自由主義、市場體制有多少批評，一般地說，通過實行市場經(jīng)濟重組社會關(guān)系、政治形態(tài)，實現(xiàn)現(xiàn)代化，應(yīng)當是國內(nèi)比較普遍認可的道路。不過確立了這個方向后仍有許多問題需要討論，因為正如石著所說：“現(xiàn)代化是一個全盤性的革命。在西方，由中世紀轉(zhuǎn)入現(xiàn)代，文化上的各個領(lǐng)域都產(chǎn)生了革命性的改變。”（第４１頁）我由此想到的問題是，僅僅靠市場經(jīng)濟能否完成此一全盤性的革命？中國文化的“典范轉(zhuǎn)移”是否“并不很難回答”？

　　至少有兩個問題需要探討。第一，市場體制或“資本主義生產(chǎn)方式”是否僅僅是一種經(jīng)濟方式？市場經(jīng)濟是非政治化的經(jīng)濟，這就有一個權(quán)力如何退出市場的問題；
市場關(guān)系是所有可能的人與人的關(guān)系中最非人化，也即工具性的契約關(guān)系，這就有一個對人、社會關(guān)系的全新看法；
市場經(jīng)濟是法治經(jīng)濟，而目前我們距此仍很遙遠，如此等等，都說明市場體制有一整套文化預(yù)設(shè)和歷史前提，如石著強調(diào)市場經(jīng)濟的前提是個人權(quán)利為基礎(chǔ)，自由主義的核心是對特殊性的肯定等等。如果這些條件不具備，現(xiàn)代性的生產(chǎn)方式能否建立？早期的德國、日本較少關(guān)懷政治民主和個人權(quán)利，片面發(fā)展經(jīng)濟、技術(shù)型的現(xiàn)代化已經(jīng)提供了教訓(xùn)；
東南亞諸國也因此導(dǎo)致曾經(jīng)高速增長的經(jīng)濟出現(xiàn)危機也是前車之鑒。以為發(fā)展市場經(jīng)濟可以逐步解決這些問題當然不錯，但經(jīng)濟與政治乃至整個文化系統(tǒng)如何與之配合的問題卻是當代中國的當務(wù)之急�！昂诮鹫�治”、“哥兒們經(jīng)濟”、“親友資本主義”等等至少不是中國現(xiàn)代性的理想狀況。第二，石著已經(jīng)分析了現(xiàn)代道德、現(xiàn)代政治、現(xiàn)代社會以及現(xiàn)代知識觀、教育觀等等與傳統(tǒng)特別是中國傳統(tǒng)的根本差異，在此情況下，把中國文化的“典范轉(zhuǎn)移”化約為經(jīng)濟方式的轉(zhuǎn)移在論證上似乎有避難就易之嫌。黑格爾說的“市民社會”的兩個原則為例，第一個原則是個人自利主義，這在中國已得到事實上普遍承認，謀利作為人生的最重要的目標也不再受到道德上的指責。但第二個原則，即建立市場交往規(guī)則并以之為社會最根本的組織原則這一點，卻是當代中國最頭痛的難題。由于這些規(guī)則沒有建立或雖有所建立卻沒有得到遵守，個人的自利主義很可能成為破壞性力量。就目前來說，中國現(xiàn)代化的根本問題不在于選不選擇市場經(jīng)濟，而在于如何在掣肘極多的環(huán)境下發(fā)展這種“理想型”的市場經(jīng)濟。

　　中國現(xiàn)代化歷程的艱難與困頓也使有關(guān)現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的言說異常麻煩。要求一本著作、一個學(xué)者對這樣一個困惑了中國一個世紀的難題作出明晰的回答是不合理的，而且學(xué)術(shù)思想史已經(jīng)證明，差不多任何一種有關(guān)這方面的構(gòu)想都會引起爭論和反對。我想以此說明的是，即使如此，讀者對學(xué)術(shù)思想界有這方面的期待仍然是合理的。我很希望學(xué)養(yǎng)精深的石先生能在這方面寫出新的論著。

　　原載《中國圖書商報》2000年10月31日

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