在馮友蘭對中國哲學(xué)的了解中，情感的來源和對待情感的方法是一個相當(dāng)重要的問題。他對這個問題的了解，既是他把握中國哲學(xué)精神的重要進路，也影響了他的哲學(xué)思想的建構(gòu)。本文以下的討論，就是專就此一問題的研究。

　　一

　　1935年3月2日，馮友蘭在清華大學(xué)講演，題目為“人生術(shù)”。這次講演是應(yīng)清華青年會主辦的大學(xué)問題討論會之邀，講演的內(nèi)容發(fā)表于次日的《北平晨報》。

　　這里的“人生術(shù)”是指什么呢？據(jù)馮友蘭的說明：

　　人生術(shù)者，就是假定人生是為尋求幸福的；
那么，怎樣才能得到幸福， 就是人生術(shù)。[1]

　　按照這個說法，馮友蘭所說的“人生術(shù)”，即是“求人生幸福之方法”。他認為，現(xiàn)代學(xué)校所重視的是知識的輸入，故人生術(shù)的問題在現(xiàn)代學(xué)校很少談及，但人生術(shù)的問題是中國古代學(xué)者談?wù)撋醵嗟膯栴}。他所列舉的古代學(xué)者的例子，如：“從前的道學(xué)家那種呆板處事，無非在尋求幸福，又論語中的孔子‘樂以忘憂，不知老之將至’，‘一簞食，一瓢飲，…… 回也不改其樂’，都是他們會講人生術(shù)。”[2] 照這里所說，他認為孔顏之“樂”，及道學(xué)家以各種修養(yǎng)功夫求孔顏之樂，都屬于“尋求幸福”。

　　由此可見，馮友蘭真正著意的，并不是一般所說的幸福。如有人以榮華富貴為幸福，有人以高官晉爵為幸福，有人則以拯救萬民為幸福，但所有這些都是屬于外在的幸福，這些幸福所帶來的快樂也都是外在的快樂。而馮友蘭所說的幸福，其實是指內(nèi)在的幸福，他所說的樂也是精神境界之樂。

　　在馮友蘭看來，內(nèi)在的幸福與快樂的獲得，關(guān)鍵在于“應(yīng)付情感”的方法。一個人若能正確地應(yīng)付自己的情感，就可以獲得這種內(nèi)在的幸福和快樂。所以，這篇以人生術(shù)為題的講演，實際上完全集中在“情感”問題上。他說：

　　人生術(shù)很多，今天只講一個，就是應(yīng)付情感的方法。情感包括喜怒哀樂，雖然幸福的整個問題不完全在情感上，可是喜怒都于人生有大關(guān)系。如《三國》上三氣周瑜，一下子給氣死了；
《說岳》中的牛皋捉住了金兀術(shù)，把金兀術(shù)氣死，牛皋樂死了。這都是情感的作用。我們怎么對付它，就是現(xiàn)在要講的。[3]

　　可見，馮友蘭所關(guān)注的，是如何調(diào)控個人的喜怒哀樂的情感，以實現(xiàn)一種內(nèi)心的幸福。

　　在講演中，馮友蘭特別提出莊子對于情感的來源和情感的作用的了解：

　　莊子說人之所以有情感，因為人的知識不夠，若有充分的知識，則不會有情感。譬如大風(fēng)天氣，使人出去不方便，在大人亦不覺得有什么情感發(fā)生�？墒切『⒆觽儾荒艹鋈�，就會很生氣，罵天是混蛋。這因為孩子們沒有大人知道的多，就較大人受情感的痛苦多。西人斯賓諾莎的倫理學(xué)說，情感是人的束縛，若人有完全的知識，就可以把這束縛打破。

　　《莊子》養(yǎng)生主篇講此道非常之多：說老子死了，許多人非常悲哀，《莊子》說他們是“遁天背情”，“古之所謂遁天之刑”。他們對于人生性質(zhì)，沒有完全的知識，他們不知道死就是生的結(jié)果，所以他們就受了“遁天之刑”，即是悲哀。

　　莊子是很懂這道理的，他的太太死了，他反鼓盆而歌，惠施曾因此責(zé)備他，莊子說，在起初，我心亦莫不惋然，但后來想，世界上原先壓根就沒有他太太，后來忽然有了，有了又沒有了，還是和從前一樣；
人之生死，正如春秋順序一樣，沒有可悲的。莊子之如此，是他以理化情。[4]

　　照這個說法，馮友蘭這里所關(guān)注的情感現(xiàn)象，主要是指消極、否定的情感情緒。他借莊子的話表示，人不能順應(yīng)自然的變化去理解世界與人生，就是“遁天”；
人因為遁天而遭受這些消極情感的折磨，就是受“遁天之刑”。另一方面，他認為，情感之發(fā)生是由無知所致，而知識有兩種，一種是對于自然的知識，如氣象；
一種是有關(guān)生死窮達的知識，其實是指哲學(xué)的了解。缺乏這兩種知識，人就會受情感的束縛折磨，而不能解脫。

　　馮友蘭認為，人之所以不能擺脫情感的束縛，主要的原因還不是人不能避免情感的發(fā)生，而更在于“心累于物”，即情感發(fā)生后，不能為理所化，而累系于物：

　　王弼等主張人應(yīng)“應(yīng)物而無累于物”，說情感是自然的反映，所以不能免除，只要不累于物就夠了。《莊子》應(yīng)帝王亦講“至人之用心若境，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。鏡之不傷，在其無累于物，但莊子只講以理化情，對此點未加發(fā)揮。宋儒卻有很重要的發(fā)揮。程明道的《定性書》說：“天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)�！彼稳褰忉尨死�，常舉的例子是顏回的“不貳過”“不遷怒”，能作到此地步，就是他能廓然大公，物來順應(yīng)。如某人和他太太打仗了，一生氣連茶碗都摔了，就因為他未能廓然大公，物來順應(yīng)。王陽明說：“七情不可有所著”，著即累，即七情不可有所累。講《大學(xué)》“心有所憂患，則不得其正，心有所忿懥，則不得其正”，他所注重在“所”字，一有所憂患忿懥，即是有了對象的累于物了，即有所苦了。如我們看人打別人的嘴巴，我們當(dāng)時或亦忿懥，但事一過就完了。若有人來打我一個嘴巴，那就不同，我不但現(xiàn)在恨他，甚至什么時候想起來，什么時候恨。就是因為我的心有所累，我不能廓然大公，有“我”的存在，不能以“人打我”就象“人打他”的態(tài)度處置之。[5]

　　馮友蘭認為，莊子近于無情論，而王弼和宋儒的看法則不是無情論。王弼和宋儒都認為人的情感是自然的反映，不可能免除，所以人應(yīng)當(dāng)做的，不是無情，不是免除一切情感，而是使七情不要著累于物而傷苦。

　　馮友蘭在講演中最后指出，七情所以累物的根本原因是在于“有我”�！拔摇钡拇嬖谑切挠兴�累、不能廓然大公的根源：

　　人至有所累與物否，完全在于“有我”與“無我”的存在。以現(xiàn)在的話說，就是客觀的態(tài)度之有無。廓然大公，的確是對于人生幸福有莫大關(guān)系，對于一個人的事業(yè)成功，亦很重要。…… 不能括然大公，有我之存在，總是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，患得患失，結(jié)果也很糟�！�… 所以大公無私，無我無己，若在道學(xué)家的旗牌下講起來，很無味，但是它們是對人生幸福有關(guān)系的。[6]

　　這是說，決定人生幸福的重要因素之一，是能夠作到“無我”，無我才能廓然大公，不累于物，不為外累所傷所苦。換言之，人應(yīng)當(dāng)有情而無我，或情順于物而無我。所以，重要的不是無情，而是無我。

　　二

　　現(xiàn)在回過頭來，追溯這一問題在馮友蘭學(xué)術(shù)思想發(fā)展中的脈絡(luò)和軌跡。

　　早在《人生哲學(xué)》第二章第二節(jié)“何為幸�！敝�，馮友蘭指出，在莊子看來，“凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性，茍順其自然之性，則幸福當(dāng)下即是�！盵7] 這里所說的“自然”是與“人為”相對，人為是模仿自然，改造天然，人為境導(dǎo)致天然境界所享受的幸福的喪失。該書的第五章第三節(jié)題為“楊朱的人生術(shù)”，其中說：

　　楊朱所認為求幸福之道如此，…… 吾人只應(yīng)任情放言，而不顧社會毀譽�！�… 楊朱甚重肉體快樂，其所以如此，或者即由在一切快樂中，肉體快樂最易得到，選取最近快樂，正所以避免苦痛。[8]

　　這些都是他早年論及“人生術(shù)”和“求幸福之道”討論。

　　稍后出版的《一個新人生論》的第五節(jié)，題為“人生術(shù)”，他在其中提出，儒家所講的“知命”乃是一種人生術(shù)。要了解人生術(shù)，先須了解“好”。“好”分為兩種，一為“內(nèi)在的好”，一為“手段的好”�！皟�(nèi)在的好”，是指事物自身是可欲的，其價值就在事物自身�！笆侄蔚暮谩保�是指某些事物本身沒有獨立的價值，但它們是可以達到內(nèi)在的好者的手段。馮友蘭認為，許多內(nèi)在的好者必須用手段的好才能達到，而“手段的好”往往干燥無味，故造成人生中的痛苦。如果人們能在主觀上把“手段的好”認定為有“內(nèi)在的好”，人的失望和痛苦就可以減去大半。

　　馮友蘭又認為，中國古人所說的“無所為而為”是以“所為”有“內(nèi)在的好”；
“無所為而為”即以“為”有內(nèi)在的好。以游戲的態(tài)度做事的人，也是以“為”有內(nèi)在的好，而不是只把游戲當(dāng)作手段。所以，如果我們在生活中將大部分手段都看成有內(nèi)在的好，就可以“君子無入而不自得焉”，這樣人生的痛苦即可減大半。馮友蘭把這叫作“解決人生問題的一個方法”[9]。由以上可見，馮友蘭在《一個新人生論》以前，論及人生術(shù)時，雖然還沒有真正涉及所謂“應(yīng)付情感”的問題，但已經(jīng)把在主觀上解除失望痛苦看作尋求幸福的一個重要方法。

　　1926至1927年，是馮友蘭對中國哲學(xué)之精神的理解有重大進展的時期。1926年，馮友蘭任教于燕京大學(xué)時撰文《中國哲學(xué)之貢獻》，刊于日本《改造》雜志1926年7月號。其中認為，中國哲學(xué)中對于有些問題的討論較西方哲學(xué)為詳細和圓滿，如“動靜合一”的探討。他的這篇文章完全是就中國古代“動靜合一”的境界問題加以闡述。

　　他認為，自先秦的儒家、道家以來，中國哲學(xué)家都認為“動靜合一”是人生的最高境界，如《系辭》說“寂然不動，感而遂通天下之故”，孟子說“不動心”，莊子說“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故勝物而不傷”；
漢代以后，道家哲學(xué)繁榮于魏晉，儒家思想復(fù)興于宋明，玄學(xué)、理學(xué)都大大發(fā)展了“動靜合一”的理想，并考究其實踐的方法。[10] 他在這篇文章中，敘述了郭象《莊子注》的思想，認為郭象講的“誠應(yīng)不以心，而理自玄符”“足為物主，而順時無極”“以無心玄應(yīng)，惟感從之”，就是莊子所謂“至人之用心若鏡”的意思。又認為，宋元哲學(xué)家中說“動靜合一”者更多

　　，如程明道在《定性書》中所說“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外，…… 圣人之常，以其情順萬物而無情”，以及王陽明所說“隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬物而無情也”，這些都是關(guān)于動靜合一境界的敘述。與前節(jié)所述對照可知，這里所說的動靜合一的境界即是所謂“應(yīng)付情感”的方法。

　　馮友蘭指出，“至于達到這種境界的方法，除了用知識駕馭感情、駕馭‘我’之外，更無他法。根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)，情感是依附于心理活動的基調(diào)，所謂哀樂都是情感，以知識駕馭情感，不是用外力強抑。我們?nèi)绻麑σ�起情感的事物有充分的認識，有相當(dāng)?shù)睦斫�，則情感自然減少。”[11] 他認為，以知識駕馭情感，即王弼所說“以情從理”（戲答荀融書），亦即郭象所說有情者以理遣累�！叭绻�不能以知識駕馭情感，就是莊子所謂‘遁天倍情，忘其所受’。如果遁天、背情的話，一定是‘遁天之刑’，即遭受苦惱。如果有能駕馭情感的知識，知道生是‘時’，死是‘順’，就安時而處順，哀樂不能入也。能超越哀樂就能得至樂，能超越哀樂，就象解脫了倒懸之苦一樣�！盵12] 可見，這里所謂“知識”并不是一般的知識，而是指一種哲學(xué)的了解。所以這個時期的馮友蘭實際上是用“以知識駕馭情感”來說明應(yīng)付情感的問題。

　　馮友蘭認為，能以知識駕馭情感的人不一定是無感情，如王弼認為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，…… 五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累與物者也。”人遇到觸發(fā)情感的事物，自然會產(chǎn)生感情，“但情感的發(fā)動立刻用知識去駕馭它，使之去”，“如此情感不沾滯于胸中，吾人也不會執(zhí)著”。馮友蘭引用程明道“怒時遽忘其怒而觀理之是非”，又引王陽明“圣人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，不動于氣”，認為如果能夠做到“情順萬物而無情”，“如此則情感于心如浮云于太空，有而無害”。[13]

　　馮友蘭指出，人之所以不能作到情順萬物而無情，原因在于有“我”，“人有我則對未來常懷憂慮，對過去常懷追悔，這也就是明道講的“自私用智”；
如果知道“我”為本無，以我合于宇宙，就能內(nèi)外兩忘，廓然大公，一切憂悔、私意、計慮、打算等不復(fù)存在。達此境界，無論任何變化，皆不滯留心中，這就是“動靜合一”了。他認為“宋明哲學(xué)家最無私地注意到了這一點”。可以說，馮友蘭對宋明道學(xué)的了解和體會正是基于他在在情感問題上對道家和玄學(xué)的了解。

　　三

　　在1934年出版的《中國哲學(xué)史》下冊，馮友蘭明確提出了“應(yīng)付感情的方法”這一概念。

　　在論述玄學(xué)時他指出：

　　莊學(xué)主以理化情，所謂“安時而處順，哀樂不能入也”。何晏以為圣人無喜怒哀樂，大約即莊子中此說。此說王弼初亦主之，所謂“以情從理者也”。顏淵死，子哭之慟，“安時而處順”之人，自“理”而觀，知“死”為“生”之自然結(jié)果，故哀痛之“情”自然無有。此即所謂以理化情也。然人之有情，亦是“自然之性”，有此自然之性，故“不能無哀樂以應(yīng)物”�！�… 不過圣人之情，雖“應(yīng)物而無累與物”。莊子云“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（應(yīng)帝王）。“勝物而不傷”，即“應(yīng)物而無累于物者也”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不過莊學(xué)對付情感，不用此方法；
而王弼更推廣此理之應(yīng)用，以之對付情感，后來宋儒對付情感之方法，俱同與此。[14]

　　又論二程，其于“陰陽善惡之消長”節(jié)乃云：

　　莊子謂“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷�！钡缹W(xué)家亦謂吾人之“用心”應(yīng)如此。不過道家心所應(yīng)之物，不包括情感在內(nèi)；
道家應(yīng)付情感之方法，乃以理化情；
能以理化情者，自無情感。道學(xué)家主張情感可有，但吾人有情感時，應(yīng)以情感非我有；
見可喜可惡之事，圣人亦有喜怒之情感；
但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既過去，圣人喜怒之情感亦亡，此顏回所以能不遷怒也。若常人則自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心；
見不怒者亦怒之，此所謂遷怒也�！笆ト酥�常以其情順萬物而無情”，康節(jié)所謂“以物喜物，以物悲物”，與此意同。[15]

　　在論王陽明一章，其第六節(jié)為“惡之起源”，引王陽明《傳習(xí)錄》“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著”，又引王陽明另一段“忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒的過當(dāng)，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了�！比缓篑T友蘭說明：

　　所以七情不能有所著者，“蓋著了一分意思，便怒得過當(dāng)，非廓然大公至體”矣。《壇經(jīng)》謂：“前念著境即煩惱，后念著境即菩提”，有所忿即念著境也。“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；
圣人之怒，以物之當(dāng)怒”，非“有”喜怒，即非有意為喜怒也。圣人之心如明鏡，“廓然而大公，物來而順應(yīng)”，當(dāng)喜者喜之，當(dāng)怒者怒之，而本體虛明，對于所喜所怒之物，毫無沾滯執(zhí)著，所以亦不為其所累也。[16]

　　其第七節(jié)題“動靜合一”，在引用王陽明“隨物見形，而明鏡曾無留染”之后，馮友蘭指出，“若能如此，則雖終日‘有為’，而心常如‘無為’，所謂動靜合一者也”�！皠屿o合一乃是真靜，絕對的靜；
動亦定，靜亦定，乃是真定，絕對的定；
此和程明道《定性書》所說正同�！盵17]

　　四

　　在完成了《中國哲學(xué)史》以后，馮友蘭較少使用“動靜合一”的說法了，而較多用“對付情感”或“應(yīng)付情感”的說法。在后來，特別是五十年代以后，他將此點收攝到“精神境界”的說法來講。不過，在“貞元六書”時期，這種“應(yīng)付情感的方法”的討論，并不在專講“境界”的《新原人》中，而是在講生活方法的《新世訓(xùn)》里。

　　其實這也不足為怪，因為“新世訓(xùn)”的內(nèi)容，用馮友蘭自己的說法，是論生活方法，也就是“人生術(shù)”。同時，我們也不妨作一推測，即《新世訓(xùn)》在前，《新原人》在后，在寫《新世訓(xùn)》的時候，馮友蘭還未意識到“應(yīng)付情感”的方法就是精神境界的一個方面。

　　《新世訓(xùn)》第六篇“調(diào)情理”，就應(yīng)付情感的問題作了全面的論述。他在談到道家的“以理化情”時指出：“此所說情，即我們現(xiàn)在所謂情感之情；
此所謂理，則意義比較復(fù)雜，有時指上文所說情或勢中所表現(xiàn)底道理，有時指對于此等道理底知識或了解，有時指我們能有此等知識或了解底官能，即我們所謂理智�！盵18]

　　他首先敘述了道家對這一問題的看法：道家認為情起于人對事物的不了解，如小兒走路為石頭所絆倒，就會大怒而罵此石頭，這是因為小兒對于事物的了解不夠，因而產(chǎn)生情感。成人雖然比小兒對于事物的了解多，但其了解可能是部分的了解，故有時仍不能無情。只有對宇宙及事物有完全充分的了解，人才能完全無情。故道家是推崇無情的。但這種無情并不是如槁木土塊，而是其情為理所化，也就是以理化情。這些講法與1935年的講演相同。馮友蘭又引用《世說新語》中所說“太上忘情，其下不及情，情之所鐘，正在吾輩”，指出，槁木土塊的無情是“不及情”，而道家的圣人無情是“太上忘情”。道家認為，對于事物之理有所了解，則對事物不起情感，故能不為事物所累；
能不為事物所累，也就是對某事“看得破”；
看得破，就能沉得住氣，因為所謂沉不住氣，就是一時為情感所壓倒。對于事物之理有了解，故能寬容，因為在這樣的了解中，我們對于順我們的事物不會特別喜愛，對于逆我們的事物，也不會特別怨恨。對于所有的事物都能看得破，便能達到完全的無情�！肚f子》德充符篇說“圣人有人之形，無人之情”,“所謂無情者，不以好惡內(nèi)傷其身”，以好惡之情而內(nèi)傷其身，即所謂“刑”，亦即所謂“累”。但不為事所累，并不是不作事，只是作事而不起情感。所以，道家的圣人，是完全無情的人。馮友蘭認為，道家的這種理想雖然可能是一種不可企及的理想，“但一個人若能沒有無益底情感，則可少受許多累，多作許多事”[19]。所以他對道家的這種人生理想是充滿同情了解的。

　　馮友蘭接著說，玄學(xué)與先秦道家不同，玄學(xué)認為，“圣人不是無情，而是有情而不為情所累。道家以有情為累，以無情為無累。王弼以有情而為情所累為累，以有情而不為情所累為無累”。[20] 與之相近，宋明道學(xué)家也主張圣人有情而不為情所累，宋明道學(xué)家的說法雖然并不是取于王弼，但與王弼相同，卻是事實。程明道所說的“情順萬物而無情”，其中所說的無情并不是道家的無情，“此所謂‘無情’，是有情而無‘我’�！盵21] 馮友蘭仍然特別舉出王陽明論物來順應(yīng)的例子，說：

　　王陽明《傳習(xí)錄》：“……只是個物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是底，我心亦怒，然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正�！标柮鞔怂�舉之例甚好。我若見一人無緣無故打別人一個嘴巴，我心中必因此人之恃強欺人而怒。不過此怒沒有“我”的成分在內(nèi)，是沒有私意底，因此我的心是廓然大公底，其有怒是“物來順應(yīng)”，其有情是“情順萬物”。我們說有情而無“我”，正是說此。這樣底怒，是很容易消失底，見于此事時有怒，但此事已過，我心中即復(fù)歸于平靜，如太空中雖一時有浮云，但浮云一過，太空仍是空空洞洞底，此即所謂情順萬物“而無情”。如此即是雖有情而不為情所累。[22]

　　與1935年的講演一樣，他承襲王陽明的方法，舉“見打別人嘴巴”和“被別人打了嘴巴”的生動例子，以便使人了解此理。馮友蘭還指出，道家以理化情，以求達到無情；
宋明道學(xué)家不求無情，主張 有情無我，所以宋明道學(xué)有道家以理化情的好處，而沒有道家以理化情說的困難。

　　40年代，馮友蘭在西南聯(lián)大教一年級學(xué)生讀《新世訓(xùn)》《新原人》，其教授的方法是要學(xué)生看書，然后提出問題，大家討論。由這個課程的討論，引出一些公開的討論，故1944年馮友蘭發(fā)表了《論情感》一文，以回答李文翔、胡繩對《新世訓(xùn)》的批評。他申明，“在《新世訓(xùn)》‘調(diào)情理’章中，我的主張是‘有情而不為情所累’，不是‘無情’。”又說“我的主張是‘有情無我’”，“有情無我，與有情有我的分別，就是一個公私之分……，有情有我，一為個人而有底喜怒哀樂，是有私底。有情無我，是為國家社會、為正誼、為人道而有底喜怒哀樂，是為公底。”

　　1947年，馮友蘭到美國教書，1948年出版《中國哲學(xué)小史》，在莊子的一章中，在討論相對幸福的一節(jié)，他重復(fù)了30年代的講法，在魏晉玄學(xué)的一章中，他把“圣人忘情”說稱為“主情派”。最重要的是，他在第二十四章“新儒家：兩個派別的開始”中，特立一節(jié)“處理情感的方法”，在這一節(jié)，他把他在《中國哲學(xué)史》完成以后提出的有關(guān)應(yīng)付情感的論述都概括于其中。

　　五

　　現(xiàn)在來討論馮友蘭有關(guān)中國哲學(xué)情感論的敘述中值得進一步討論的問題。

　　馮友蘭自己就中國哲學(xué)的情感問題的討論曾提出三點，第一，完全無情是好的、應(yīng)當(dāng)追求的嗎？第二，完全無情是可能的嗎？第三，宋明道學(xué)與先秦道家所說的區(qū)別何在？

　　就第一點來說，馮友蘭認為，道家所說的完全無情是指“忘情”（太上忘情），忘情的心理狀態(tài)，即莊子所說的“恬愉”二字。據(jù)成玄英疏，“恬，靜也；
愉，樂也”。愉之為樂，與相對于苦的樂，二者不同。愉之樂是動蕩的樂，恬愉是靜的樂，這種恬愉的無情是好的，可欲的。這種說法與以前的說法不同，以前馮友蘭認為道家就是無情派，而照這里的忘情說，道家追求的是恬愉的心境，這種心境雖然無情，但卻有樂。這樣一來，就與宋明道學(xué)的“樂”很難分別了。

　　就第二點來說，馮友蘭認為，從王弼的觀點來看，完全無情是不可能的，所以王弼后來主張應(yīng)該有情而無累。就第三點來說，馮友蘭認為先秦道家主張完全無情，而宋明道學(xué)家不主張完全無情，不認為完全無情為好，也不認為完全無情為可能，所以道學(xué)家與王弼相近，而與先秦道家不同。馮友蘭這個說法的問題，同樣在于，在這種講法中，無法區(qū)別玄學(xué)和道學(xué)的精神境界。

　　馮友蘭敘述道家思想甚精，其論宋明儒學(xué)亦極有睿見。但在推崇中國哲學(xué)的無情無累說的時候，馮友蘭遇到的重要挑戰(zhàn)，應(yīng)當(dāng)是這個問題：馮友蘭在敘述中國哲學(xué)史上的這些論述時，他明顯是偏于同情和欣賞無情無累說的。無情無累說的詮釋不僅不能說明道家、玄學(xué)、道學(xué)的分別，更突出的問題是，這種立場很大程度上是把感情主要理解為消極的情感（失望、憤忿、痛苦），那么，他應(yīng)當(dāng)如何處那些理偉大的、積極的感情呢？事實上，在《新世訓(xùn)》的“調(diào)情理”中，馮友蘭也提到，有人喜歡有強烈的情感，有人認為人的情感可以使人生豐富，恬愉太過單調(diào)。胡繩當(dāng)時也向馮友蘭提出，“為什么不能舉象‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’、‘孤臣危泣，孽子墮心’那樣博大深厚底感情呢？”[23] 對此，馮友蘭當(dāng)時只是簡單回答說：“至于先天下而憂樂的感情，正是‘有情而無我’。若其有我，他一定是先天下之樂而樂，后天下之憂而憂�！盵24] 但是，馮友蘭所說的“有情無我”是強調(diào)無我，而不是強調(diào)有情；
他所說的有情也只是“不能無情”罷了，并沒有主張、利用積極的情感的意思。這顯然是因為，在這里馮友蘭只講無小我的一面，而沒有講有大我的一面，偏于“無”，而未能重視“有”，所以不能提出如何對待積極情感的說明�！缎略�人》中雖然講了無私我、有大我，卻沒有提及象《定性書》所說的境界。

　　由于馮友蘭在《新原人》的境界說中并沒有把玄學(xué)和道學(xué)應(yīng)付情感的方法作為一種人生的境界，亦由此而受到熊十力的質(zhì)疑。馮友蘭答熊十力書：

　　先生所說“無相之境”，相當(dāng)于《新原人》所說同天境界，…… 先生所說無相，《新原人》亦說“在同天境界中人是有知而又是無知底”。先生說真宰，《新原人》亦說“在天地境界中底人，是無我而又有我底、”在天地境界中底人自覺他的“我”是宇宙的主宰。先生說“不舍事而未嘗有取”，《新原人》亦說，在天地境界中底人“是有為而無為底”。先生若就此諸節(jié)觀之，或可見吾二人條流之合，于此亦甚多也。[25]

　　熊十力所說的“無相之境”和“不舍事而未嘗有取”，其實與前述程明道 、王陽明所說的“物來而順應(yīng)”“情順萬物而無情”“不要著一分意思”是一致的，而馮友蘭在《新原人》中確實沒有涉及這一點。

　　馮友蘭從早年起，通過對道家、玄學(xué)（主要是莊子和郭象）的研究，分兩個方面契入精神境界的問題，一個是神秘主義，以萬物一體為主題；
一個是應(yīng)付情感，以有情無我為核心。他對宋明道學(xué)的理解也是從這里切入的。

　　十年前，我出版了《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，自以為頗多發(fā)明。近來重讀馮友蘭先生的書，始知許多問題已經(jīng)被先生在多年前點出，“應(yīng)付情感”的問題即是其中之一。故將先生的論點敘述如上，以見先生的體會之深和貢獻之大。

　　寫于2000年11月28日

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　　* 原載陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，人民出版社2001年版。

　　[1] 馮友蘭：《三松堂全集》，河南人民出版社2000年版，第13卷，第123頁。

　　[2] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第123頁。

　　[3] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第123頁。

　　[4] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第724頁。

　　[5] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第725頁。

　　[6] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第725頁。

　　[7] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷，第365頁。

　　[8] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷，第409頁。

　　[9] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷，第569頁。

　　[10] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第81頁。

　　[11] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第82頁。

　　[12] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第83頁。

　　[13] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第84頁。

　　[14] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，下冊，中華書局1962年出版，第607頁。

　　[15] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，下冊，第890頁。

　　[16] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，下冊，第963頁。

　　[17] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，下冊，第966頁。

　　[18] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第454頁。

　　[19] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第457頁。

　　[20] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第464頁。

　　[21] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第464頁。

　　[22] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第465頁。

　　[23] 引自《三松堂全集》，第5卷，第447頁。

　　[24] 馮友蘭：《三松堂全集》，第5卷，第448頁。

　　[25] 馮友蘭：《致熊十力》，見《三松堂全集》，第14卷，第34頁。

　�。ň幷咦ⅲ罕疚囊娪邳S玉順等主編《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討集》，中央文獻出版社2008年2月第1版）

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