1．一個關(guān)于文化自覺的問題

　　中國在現(xiàn)代被反思過許多遍了，如果不說是太多遍的話。有許多反思路徑，都有道理，但似乎總是不夠，有時候中國好象在反思中變得更加模糊了。其中許多反思其實是激進主義的社會批判，過度批判有非常危險的副作用，它的刻薄摧毀了中國形象，形成一種非常惡心的感覺，造成難以復(fù)原的心理損害，因為沒有人愿意去拯救惡心的形象。以費孝通為代表的現(xiàn)實主義的社會分析則非常不同，費孝通創(chuàng)造性地把本來用于觀察他鄉(xiāng)的人類學(xué)方法用來觀察本土，這樣就形成一種把本土當(dāng)成他鄉(xiāng)的自律的客觀態(tài)度而有利于揭示客觀問題，盡管所揭示的問題是嚴重的，但問題本身并不惡心，并沒有構(gòu)成對中國文化的情感和心理傷害，在這樣的反思之上，才有可能解決問題。

　　如果我的理解沒有錯的話，費孝通反思所揭示的“中國問題”構(gòu)成了對儒家文化在理論和實踐上的真正嚴重的挑戰(zhàn)。他的挑戰(zhàn)是穩(wěn)重而沉重的，而不是刻薄的。他所描述和分析的中國鄉(xiāng)土體系，雖然存在許多問題——任何一種社會形式都總有自身的問題——但在這個體系中，各種問題總能夠獲得某種化解而混過去�？墒乾F(xiàn)代的情況不同了，中國鄉(xiāng)土體系已經(jīng)被破壞，原來能夠化解問題的社會條件不存在了，于是儒家文化在實踐上就遇到了嚴重挑戰(zhàn)。由此還可以進一步發(fā)現(xiàn)儒家文化在理論上的原始缺陷，各種問題是從頭就埋下的，而解決之道卻沒有提前準(zhǔn)備好。

　　一種理論如果是足夠好的，它就必須在純粹理論層面上把各種可能的挑戰(zhàn)提前考慮在內(nèi)，即使還都不是現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。盡量大的理論/思想儲備是必需的，否則沒有富�？臻g和發(fā)展余地，就是說，好的理論必須遠遠大于現(xiàn)實的需要。而儒家的問題就出在這里，儒家的理論與實踐在規(guī)模上或者說在伸張度上幾乎是同等的，因此儒家理論在面對新問題和新條件時就出現(xiàn)嚴重困難，一方面，適合傳統(tǒng)儒家理論的實踐條件喪失了（除非將來有重大的理論突破而拓寬了合適的實踐條件）；
另一方面，傳統(tǒng)儒家理論說明不了中國之外的問題，解釋不了中國之外的世界，不再有證據(jù)可以支持儒家的權(quán)威性了，這就是傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代失去魅力的真正原因。

　　當(dāng)然，儒家包含著一些非常優(yōu)越的思想，但是一直受制于傳統(tǒng)的理論結(jié)構(gòu)，這就是儒家自身的問題所在。也許我們可以把儒家的理論建構(gòu)看作是尚未完成的，甚至是遠遠沒有完成，只有把儒家重新看作是開放的道路，思想才會獲得新的機會，儒家的局面才會有所不同。

　　2．孔子困難：行對言的解構(gòu)

　　一種理論所主張的價值好不好，這不是最嚴重的問題，因為價值觀永遠都可以有爭議，而理論所暗含的自身矛盾才是真正嚴重的問題，它會導(dǎo)致理論的自身解構(gòu)。費孝通對儒家的挑戰(zhàn)就在于發(fā)現(xiàn)了儒家的一個內(nèi)在困難，這個困難大概可以描述為：某個理論L主張某規(guī)則R，同時指定某實踐策略S，但是S正好是對R的消解，那么，L實際上不成立。正如費孝通在分析“孔子困難”時所指出的：孔子并不能“指出一個籠罩性的道德觀念來”，因此儒家道德體系一直都沒有完成普遍性的理論構(gòu)造。盡管孔子提出了似乎是普遍的“仁”，但從來都沒有能夠說清楚，費孝通認為原因在于“在差序格局中并沒有一個超乎私人關(guān)系的道德觀念”，于是，盡管仁看起來是普遍的，但要說明什么是仁的時候就只好回到那些需要因人而異、見機行事的“私人間的道德要素”，比如孝悌忠信之類，于是所謂的普遍規(guī)則其實上無濟于事，因為在由人倫關(guān)系構(gòu)成的社會里，“一切普遍標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來”[1]。結(jié)果，普遍原則總是消失在具體情景中。費孝通所描述的“孔子困難”看來對于儒家倫理學(xué)是個釜底抽薪的打擊，因為缺乏一個普遍原則顯然是個混不過去的嚴重缺點。其實從儒家弟子不斷 “問仁”以及試圖總結(jié)出“一以貫之”的道，就可以看出儒家從一開始就已經(jīng)知道普遍原則的重要性，而且從來就為普遍原則之不清不楚而不安。

　　這個事情多少有些曖昧，一方面，費孝通的批評有些過火，因為儒家還是努力要建立普遍原則的，至少在理論上是這樣的，即相當(dāng)于金規(guī)則的“己所不欲勿施于人”或“己欲立而立人，己欲達而達人”。這個孔子原則甚至比圣經(jīng)金規(guī)則更合理；
另一方面，費孝通又是對的，因為孔子的普遍原則并不能在具體實踐中被普遍堅持，或者說，理論上的普遍性并不能實現(xiàn)為實踐上的普遍性，這就是上述的自身解構(gòu)：實踐否定了自己的理論。也許，儒家本來就不愿意其原則在應(yīng)用中成為普遍的，因為儒家所提到的“人”并非“所有人”或“任意某人”，而是在特定私人關(guān)系和特定情景中的特定人，但這樣就會導(dǎo)致理論本身的困難。儒家到底有沒有合格的普遍原則，這是一個值得進一步分析的問題，但無論如何，費孝通有理由懷疑儒家的普遍原則的有效性。正如前面說到的，儒家理論并不是一個超過其實踐情景的純粹理論，它的意義總是在實踐中被最后定義的。當(dāng)然，這個困難并非儒家專有，事實上大多數(shù)的規(guī)則都暗含著這個難題，這里可以參考維特根斯坦關(guān)于規(guī)則的一個深刻的分析：一條規(guī)則的真實意義總是由它所能夠應(yīng)用的一個個實例所最后規(guī)定的，實際應(yīng)用中把規(guī)則做成什么樣，這條規(guī)則就其實是什么樣，而不是人們愿意想象的別的樣子。正如他說的：“告訴我你怎樣在尋找，我就告訴你，你尋找的其實是什么”[2]。

　　3．作為邊界的身體和同心圓

　　按照費孝通的社會學(xué)解讀，儒家道德所以缺乏普遍原則是因為它把道德實踐限制在私人道德關(guān)系范圍內(nèi)，而這個私人道德體系的根本問題在于它是自我主義的，以私解釋一切，這樣，由私所定義的實踐就不可能支持普遍原則了。這就是著名的“同心圓問題”[3]。費孝通指出中國沒有個人主義，卻有自我主義，兩者之差別，毫厘千里。這一澄清非常重要。中國的社會文化性質(zhì)往往按照西方知識框架而被解釋為與個人主義相對的集體主義，好象西方主要是個人主義而中國則推崇集體主義，實際上個人主義和集體主義都是西方產(chǎn)物，與中國文化毫不相干，而且，中國缺乏集體主義甚至比缺乏個人主義更為顯著（所謂“散沙”現(xiàn)象）。中國另有兩種與個人主義和集體主義貌合神離的文化傾向，因此容易被誤讀。一種就是費孝通所指出的被誤讀為個人主義的自我主義；
我愿意把另一種容易被誤讀為集體主義的特性說成是“從眾主義”。

　　“從眾主義”是一個相當(dāng)穩(wěn)妥精明但決非高明的社會生存博弈策略：“從眾”就能夠不比別人更吃虧，如果可能的話還可以與大家一起利益均沾；
如果做了錯誤行為，則有希望由于法不治眾而免于受罰，萬一不得不承受后果，也是“集體責(zé)任”而由眾人共同負擔(dān)；
甚至還可以合力迫害更有能力的優(yōu)秀人才，從而使包括自己在內(nèi)的眾人獲得某些利益，盡管往往是雞毛蒜皮的利益，如此等等，這與集體主義那種萬眾一心的追求很有些本質(zhì)上的不同。如果一定要說出與集體主義極端不同的一點，那么我愿意說，從眾主義的本質(zhì)在于個人試圖混入眾人而逃避任何責(zé)任，沒有人敢于擔(dān)當(dāng)，于是追求人人無責(zé)任；
而集體主義則是人人敢于犧牲，人人有責(zé)。沒有責(zé)任感的行為是危險的，正如群眾理論所指出的，烏合之眾（the crowd）的行為很少是具有正面價值的[4]。遺憾的是，從眾行為在中國文化中非常突出。

　　從眾主義的邏輯搭配必定是自我主義，或者說，從眾主義背后更深刻的另一面就是自我主義，而且是非常糟糕的一種自私。一心追求自己的利益最大化也是一種自私，雖然令人厭惡，但還不至于讓人蔑視。更糟糕的自私是一心逃避責(zé)任的自我主義，它求避害超過求獲利。正因為是自我主義的，個人就只愿意占便宜而不想負責(zé)任，于是其占優(yōu)策略就是隱我于眾。把從眾主義誤讀為集體主義，這是對中國的一個典型錯誤理解�！氨娙恕辈⒉皇恰凹�體”。而正是由于不是集體，眾人根本就不可能形成自主的力量，沒有組織，更沒有公共事業(yè)，因此對于眾人，最有效的治理就是專制，專制變成了眾人社會唯一能夠承擔(dān)公共事業(yè)的權(quán)力體系。這一點頗具譏諷性，盡管專制有許多明顯的嚴重缺點，但對于一個“眾人社會”，專制似乎是最有效的統(tǒng)治。由于眾人成亂，于是專制為治，因為對于眾人之亂，專制是最合適的治，就是說，專制雖然可能不是善治，但專制最適合于對付眾人之亂，因此專制之治就成為中國傳統(tǒng)社會的自然選擇。從眾主義和自我主義正是適合專制的社會條件。

　　雖然“自我主義”在構(gòu)詞法上是西方的，但還是比較準(zhǔn)確地表達了中國文化的一個方面，當(dāng)然，中國人關(guān)心自己時，其重心并不在于自我（ego）而更多在于自身（the self），即以身體為單位的自己，因此也許更好的說法是“自身主義”。以自我觀念作為我的邊界，這與以自己身體作為我的邊界很有些不同，各自要爭取和要捍衛(wèi)的東西有所不同，盡管都是自我中心的。強調(diào)mind的邊疆就會發(fā)現(xiàn)權(quán)利，而以body身體作為自己的邊界意味著主要強調(diào)生命以及生命所需要的物質(zhì)利益。當(dāng)然，這樣的對比對中國思想不公，這里只是為了突出某些非常特征而勉強為之，比如，當(dāng)把身體性命看作是絕對價值，為精神而獻身的現(xiàn)象即使存在，也不是中國文化的主要特征，因為精神也無非是可以放棄的身外之物。如果比較公正地去分析，中國文化強調(diào)的是心（heart）和身體的關(guān)系，身體固然是自己的邊界，而心則是由身出發(fā)而無限擴展的勢，以身體為中心，而以心去度量其他一切人以及各種事物與自己的關(guān)系。

　　費孝通提出的“同心圓問題”涉及到了上面所說的身體的有限和心的無限的問題。給定一個人總是自我主義的，那么對他人的事情就總會出現(xiàn)心有余而力不足的情況。費孝通以同心圓的水波說明中國道德終究是以私心為準(zhǔn)的，所謂的公心并非沒有，但隨著關(guān)系的水波推向遠處，就變得非常稀薄了，即使有心，也總是力不足以行之。心受制于身，這一結(jié)構(gòu)限制了心的發(fā)展，限制了心的精神性。因此，盡管新儒家為心編造了難以置信的道德神話，心的精神追求終究因為身的限制而成為徒勞。費孝通的外推水波描寫了非常有趣的中國式價值排序。價值排序是價值問題的關(guān)鍵所在，甚至可以說，所謂價值問題，主要是價值排序問題。價值排序問題的嚴重性在于，只有排在首位的價值才是唯一絕對有效的價值，其它位置上的價值，即使是第二位的，在與首位形成決擇狀態(tài)時就是微不足道的，都將徹底貶值。于是私心導(dǎo)致所有的狠心。費孝通描述為：“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”[5]。

　　當(dāng)然，這樣的實踐是儒家理論決不承認的。問題是，聲稱某些道德原則不等于就有了這些道德，只有當(dāng)確實做到了，才真正生效，“說”終究需要在“做”中獲得證明，這個道理與康德所謂“應(yīng)該意味著能夠”是相通的。儒家對道德實踐的私人解釋不僅消解了道德原則的普遍性，而且在邏輯上說歸根到底把道德還原為個人私利。在我所知范圍內(nèi)，費孝通對儒家的分析是個真正釜底抽薪的打擊，但似乎很少有儒家作出回應(yīng)，其實，回避問題難免錯過重要問題。

　　不過，無論在理論上還是在實踐上，儒家都無論如何也不會同意人不為己天誅地滅的邏輯，應(yīng)該說，費孝通對儒家的分析雖然深刻，但仍然存在著某種曲解。這里必須深入分析儒家的一個非常精明的倫理設(shè)計，如果我沒有看錯的話，儒家在設(shè)計它的倫理體系時最重視的是它的最大可接受性，即對于最普通人性的親和力。它承認私的事實，以便迎合人們的天然私心，另一方面又試圖在人們的私心所能夠接受的程度上去抑制私心，以便克服私心導(dǎo)致的沖突。身作為自然存在決定了人不可能無私，儒家不打算徒勞地對抗這一給定自然條件而去尋找某種超越的東西來抑制私心，那樣費力又不可靠，于是它承認私心的合法性；
但儒家顯然知道私心如果落實到個人身上將導(dǎo)致任何可能的沖突，于是它選擇了家庭這一與個人利益最為密切一致的社會存在來作為抑制私心的起點，顯然，如果破壞家庭利益，幾乎總是同時破壞了自己的利益，所以家庭成為一個創(chuàng)造共同利益的強大理由，然后儒家試圖把家庭這個基本模式的“成功經(jīng)驗”推廣到其它社會層次上去。由此看來，費孝通至少對儒家有兩點沒有充分注意：

　　（1）儒家體系中所選擇的計算單位是社會單位而不是自然單位（道家則是自然單位和社會單位的混合），就是說，在計算利益、權(quán)力和責(zé)任時的最小也即最基本單位是家庭，而不是個人。家的分量，無論是利益還是責(zé)任，都重于個體成員，即家超過了身。如果重視自己超過重視家，顯然被認為是壞的，甚至是最大的道德錯誤。因此費孝通所描述的“為x可以犧牲y……”的傳遞系列的始發(fā)站不應(yīng)該是個人，而應(yīng)該是家庭，這樣才是對儒家價值排序的正確表達。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從社會功能上看，只要有一個層次，無論是家庭還是共同體，能夠有效控制個人私欲不至于失控，就是基本成功的。儒家發(fā)現(xiàn)家庭最具備創(chuàng)造和諧關(guān)系的客觀條件（主觀條件另當(dāng)別論），因此希望社會的每一個層次都能夠具有家庭模式，是對家庭的模仿，所謂家國天下，深意在此。而家庭的好處又是所有人都能夠理解并且唾手可得的（available and accessible），不至于超越一般人的眼界，這又是儒家的高明之處。

　�。�2）即使是中國這樣極其推崇倫理道德的傳統(tǒng)社會，社會秩序也決非能夠完全由倫理體系來表達。儒家除了強調(diào)倫理同時還強調(diào)政治，兩者一體化但又是兩個方面，因此，要更準(zhǔn)確地理解儒家還必須分析其政治方面。表達為“家-國-天下”的傳遞性倫理還不足以完全保證社會合作，而表達為“天下-國-家”的傳遞性政治制度就成為建構(gòu)社會合作的另一個重要條件（我在《天下體系》中討論的就是這個問題）。在“家-國-天下”倫理順序中，家是倫理原型，上推為國以至天下；
而在“天下-國-家”的政治順序中，天下是政治總則，下達為國和家。理解了儒家“水波”的倫理/政治雙向傳遞性秩序，才能夠更全面地理解儒家的社會觀點。與家觀念不同，天下觀念規(guī)模宏大，所要求的眼界與世界等量，是至大無邊的“公”，這樣大公無私的眼界顯然不像家觀念那樣貼近個人生活，而需要超越私心的胸懷，也就不是眾人的眼界，而是為君子乃至圣人所準(zhǔn)備的境界（儒家在各種問題上總是準(zhǔn)備雙份解決方案，一份給眾人，一份給出眾的人，例如對死或者不朽問題的解決：給眾人的方案是生育后代；
給出眾的人的方案是青史留名）。從儒家經(jīng)典中看，君子到圣人大概指的是以超越一己之私作為最低要求而以所有人的共同利益為理想去想去做的人。這樣，家觀念和天下原則就形成一種公私的平衡。當(dāng)然這只是對理想狀態(tài)的一種主張，而實際上儒家一直都沒有完成最好可能的制度建設(shè)。

　　不過，即使對儒家有著更全面的理解，費孝通問題仍然部分有效�？梢钥紤]一個修改了的費孝通問題：由家庭的合作模式推出整個社會的合作模式是否可能？也就是說，家庭的成功經(jīng)驗是否能夠推廣為社會的成功模式？這恐怕依然是儒家難以對付的問題。要從家庭模式有效傳遞地推廣成社會模式，顯然需要更多的條件，這個“傳遞性”問題是儒家社會的一個關(guān)鍵的技術(shù)問題，它一直都沒有得到解決。中國的制度觀念雖然有其優(yōu)越性，但確實有許多問題還沒有被解決，因此仍然是不完整的。在這個情況下，我們甚至很難對中國制度進行正確的評價。

　　4．身外之物與制度

　　制度問題至今仍然是中國的最大難題。這個難題當(dāng)然與儒家的選擇有關(guān)�？鬃与m然聲稱“從周”，但儒家并不是對周理念的全面發(fā)展，而是有所偏向的改造。周理念更主要是關(guān)于政治制度的，天下政治雖然也被儒家繼承，但儒家的重心落實到了家倫理，政治問題本身開始被弱化。如果說孔子仍然試圖兼顧倫理和政治的話，那么，從孟子到新儒家以及現(xiàn)代新儒家的儒家道路則是很有疑問的一種偏向發(fā)展，它不僅試圖以倫理去解決政治和社會問題，還進一步試圖以心性去解決倫理基礎(chǔ)和根據(jù)問題。這是以單薄基礎(chǔ)支撐龐大實體、以弱小力量克服強大問題的幻想，與蛇吞象類似。因此新儒家無法完成一種政治制度的建構(gòu)，不能解決社會制度安排方面上的各種技術(shù)性問題。現(xiàn)代國學(xué)的一個主要錯誤是把儒家等學(xué)說看作是已經(jīng)完成的思想，于是就變成了只能被解釋的對象，這樣就再也沒有可能產(chǎn)生任何有實質(zhì)意義的推進了。由此看來，新儒家并不新。只有把儒家看作是遠遠沒有完成的理論學(xué)說，而且是開放的問題，才有可能有所發(fā)展。而當(dāng)把儒家看作是尚未解決的問題體系，就會發(fā)現(xiàn)需要解決的問題實在很多。

　　任何社會理論都必須解決私的問題。私的問題源于身這一自然單位，這一天然狀況決定了私是全部社會問題的根本，中外古今各種政治/倫理理論都是試圖找到解決私的問題的方案。由于私的事實具有存在論上的絕對頑固性，因此，克服私是不可能的，最多能夠做到限制私。而私又不可能自我限制，因此就只有通過對身外之物的安排去限制私。通常有三種限制私的方式：

　�。�1）以私制私。其主要方案是通過保護個人權(quán)利和限制強權(quán)以形成私的均衡。這是西方現(xiàn)代社會方案，從現(xiàn)實主義角度去看，這是很有效的制度。不過，私的均衡是一個暗含強烈緊張感的關(guān)系，在互相尊重的背后深藏著互相冷漠，以私制私的制度有效地限制了大多數(shù)壞的事情，但也限制了許多好的事情，因此經(jīng)常被認為是“最不壞”的制度。它還有著許多目前還沒有完全暴露出來的危險，比如說，權(quán)利變成了聲明和定義任何價值并使之合法化的根據(jù)，于是任何偏好都有合法理由以權(quán)利為名變成神圣不可侵犯的事情，而沒有一個社會能夠承載無比多的權(quán)利，因此，以私制私的制度也許在將來會由于承受不了太多的權(quán)利而崩潰；

　�。�2）以公成私。即建立某種游戲使得公的最大化成為私的最大化的必要條件，這與中國傳統(tǒng)的和諧夢想密切相關(guān)。儒家方案是和諧夢想的一個弱化了理想成分的現(xiàn)實主義方案，但儒家方案暗含著一個或多或少悖論性的結(jié)構(gòu)：為了使得“以公成私”成為人人愿意投入并且力所能及的事情，就不得不限制“以公成私”操作規(guī)模，使之成為比較小的規(guī)模，比如家這樣的小單位；
另一面，如果“以公成私”的單位規(guī)模太小，那么就其效果來說就還是私在支配社會生活。這就是費孝通所發(fā)現(xiàn)的，通過“外推”來建立的公心實際上稀薄得微不足道；

　　（3）公變?yōu)樗�。這是一種非常理想化的追求，大概相當(dāng)于烏托邦，它試圖把公的事業(yè)變得非常迷人以至于成為人們的自愿選擇，或者說，當(dāng)公的事業(yè)變成個人生活意義的最重要部分，就會變成私的最大偏好。這種追求一般情況下不太現(xiàn)實，因為好象沒有什么公共事業(yè)能夠如此有魅力。而一旦成為可能則往往非常危險，因為，要把公變得比私更具誘惑力，一般需要某種能夠控制靈魂使之迷狂的宗教或意識形態(tài)，而迷狂狀態(tài)可能導(dǎo)致的后果恐怕是破壞多于建設(shè)。

　　正如前面說到的，對私的問題的處理是制度的關(guān)鍵，而儒家的弱點就在于它的制度理論并沒有完成，盡管也有某些極其優(yōu)越的理念。以倫理為主導(dǎo)的儒家方案力量太弱，私的問題決非修身、心性或者內(nèi)在超越（一個學(xué)理不通的概念）所能夠解決的，顯然身不可能被“修”成無私的。唯一的解決方案只能在身外之物之中去尋找。身外之物的領(lǐng)域大致相當(dāng)于“外王”的領(lǐng)域，儒家雖然有外王理論，但從新儒家以來一直相對被忽視，何況本來也沒有獲得充分發(fā)展。

　　倫理的力量，特別是中國式倫理，在很大程度上依靠“榜樣”[6]。“榜樣”問題的關(guān)鍵在于，“榜樣”編造成什么樣，這不重要，重要的是道德“榜樣”是否同時是成功的“榜樣”，如果不是，“榜樣”就失去力量，因為人們感興趣的是成功而不是道德。因此，“榜樣”問題暴露了一個深刻的制度問題：如果一個制度不能在德與利之間建立一致性，就必定是個失敗社會（failed society）。儒家希望人們見賢思齊，但事實上做不到，原因就在于，社會的制度安排從來都沒有使得賢人更多受益，甚至反而損害賢人的利益。由于制度安排的缺陷，精英（賢人）一直沒有能夠在社會中受益并且獲得支配社會的力量，這成為了一個長期的中國難題，至今如此。當(dāng)然，如何定義精英（賢人），這又是個問題，由推舉和科舉所定義的“精英（賢人）”并不等于真正的精英（賢人）而更可能是順從某種規(guī)范的人，而錯位的精英定義進一步錯誤地詮釋了“榜樣”。沒有經(jīng)過現(xiàn)代民主和平等運動而早就進入了排斥或淘汰君子和圣人的平民社會和文化，這也是一個獨特的中國經(jīng)驗，而這似乎與“鄉(xiāng)土社會”是有關(guān)的。

　　由此有助于解釋為什么從存在規(guī)模上說（人口、土地和歷史等）中國長期以來都是超級大國，但從成就上看卻不是，盡管也有某些偉大成就，但與它的巨大存在相比就不成比例了。顯然，一種意識形態(tài)或話語主張什么價值，這并不很重要，重要的是實際上的社會獎勵偏向，即做什么樣的事情和怎樣做事情能夠獲得什么樣的收益。所以關(guān)鍵問題是，是否存在某種制度安排，使得人們好德勝過好利？答案恐怕是：除非建立一種制度使得有德是獲利的必要條件，否則善就沒有誘惑力�？墒菦]有比建立這樣的好制度更艱難的事情了。

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　　[1] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》三聯(lián)版1985，pp.32-35.

　　[2] Wittgenstein: Philosophical Remarks. Blackwell, 1975, §27.

　　[3] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，pp.26-27.

　　[4] 參見勒龐：《烏合之眾》（中央編譯出版社，2000）和莫斯科維奇：《群氓時代》，江蘇人民，2003。

　　[5] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》, p.27.

　　[6] 按照王慶節(jié)在《解釋學(xué)，海德格爾與儒道今釋》中的說法，中國倫理學(xué)是“示范倫理學(xué)”。中國人民大學(xué)出版社，2004。p.247.

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