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郭英劍:全球化語境中的中西文化比較研究

發(fā)布時(shí)間:2020-06-05 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:

    

  2001年的11月29日晚,素有法國鋼琴王子之稱的理查德·克萊德曼到鄭州來舉辦了一場大型的專場音樂會(huì)。這自然在中原大地上掀起了一股理查德熱,理查德成了人們街談巷議的話題之一。這一點(diǎn)從門票的價(jià)格上就可以看出來,是180元到1000元不等。演出是成功的。理查德幾乎是一刻不停地演奏了整整兩個(gè)小時(shí),大約20首曲子。

  我注意到:在這約20首歌曲中,至少有6首完全是根據(jù)中國歌曲改編的,占了全部曲目的四分之一強(qiáng)。它們是《梁祝》、《一條大河》、《太陽最紅、毛主席最親》、《瀏陽河》、《我愛北京天安門》、《花心》等。每當(dāng)他演奏到中國曲目的時(shí)候,當(dāng)熟悉的旋律剛剛響起,觀眾都會(huì)不約而同地鼓起掌來。

  毫無疑問,理查德此行的目的是商業(yè)演出,但除此之外,理查德的到來是不是中法(西)文化的一次交流呢?

  肯定是的。音樂會(huì)的主持人小姐就說,理查德的到來為中法兩國的文化交流作出了貢獻(xiàn)。但我也有些疑問的地方:我們對(duì)理查德·克萊德曼的期待是什么呢?就文化交流的本質(zhì)來說,面對(duì)這樣一個(gè)文化使者,我們期待他帶給我們的是什么呢?顯然應(yīng)該是法國民族所特有的東西,而不應(yīng)該是我們所熟知的東西。不然,那“法國風(fēng)情”、“浪漫之夜”的說法從何說起呢?但事實(shí)是,每次樂曲響起而掌聲也開始響起的,全都是我們所熟知的曲目,而那些有著法國(西方)特色的音樂,則都是在演奏完畢后得到了人們的掌聲。這似乎是可以理解的。一是人們熟悉這些樂曲,二是這些我們所熟知的樂曲從一個(gè)西方人的手下流淌出來,是很能滿足我們中國人的自尊心的,甚至能喚起人們的民族自豪感。但冷靜下來想想,這些掌聲是不是有些盲目了?甚至說,是不是有些傻?難道我們忘了我們是來聽什么的了?我們能否設(shè)想一下,若是國內(nèi)的哪位著名演奏者到鄭州演奏《梁!坊騽e的什么,人們會(huì)如此心甘情愿地掏180-1000元人民幣去看演出嗎?

  毫無疑問,我們現(xiàn)在的生活中到處可見西方文化的影子,從麥當(dāng)勞、可口可樂到好萊塢、迪斯尼,說我們處在西方文化的氛圍之中恐怕是不過分的。中國的學(xué)者據(jù)此應(yīng)該對(duì)西方的傳統(tǒng)文化和中國的傳統(tǒng)文化進(jìn)行深入的研究,對(duì)我們所處的現(xiàn)代生活進(jìn)行研究。但是問題在于,我們對(duì)我們所研究的對(duì)象的認(rèn)識(shí),還遠(yuǎn)不能說已經(jīng)是非常清楚了。比如,就中西文化比較研究而言,究竟什么是“中”、什么是“西”呢?而我更大的疑問還在于:為什么中國總是出現(xiàn)中西文化之爭?我們從事中西文化比較研究的目的何在?全球化語境下的中西文化比較研究該走向何方?

  

  一

  

  先來說說“中”、“西”的問題。眾所周知,無論是東方還是西方,所涉及的范圍都很廣,且不說東方和西方都包括很多國家,就說我們中國吧,我們有著56個(gè)不同的民族,這56個(gè)民族有著相同的民族習(xí)性嗎?回答恐怕只能是否定的。比如苗族、壯族、藏族等與漢族的生活習(xí)俗和思維方式都有很大的不同。我們必須承認(rèn),各個(gè)民族的思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式都有著顯著的差異。由此引發(fā)的問題是,中西乃至于東西文化研究的定位及對(duì)象問題。以往的中西文化比較研究有側(cè)重于總體把握的,如科學(xué)與技術(shù),有側(cè)重于某個(gè)領(lǐng)域的,如政治、倫理、宗教等;
還有人從宇宙觀的角度來分析中西兩種文化的不同。比如,季羨林先生在談到他對(duì)東西方文化的看法時(shí),就把整個(gè)人類的文化分為了四個(gè)體系,即中國文化體系,印度文化體系,阿拉伯伊斯蘭文化體系,自古希臘、羅馬一直到今天歐美的文化體系。據(jù)此,季先生把全人類的文化分為了兩大文化體系,即前三者共同組成東方文化體系,后一者為西方文化體系。但是,中西文化的分野非常大,把中國和西方作為固定的對(duì)象來分析,應(yīng)該說是有問題的,因?yàn)橹袊幕臀鞣轿幕疾皇且怀刹蛔兊。?jù)樂黛云先生講,美國著名的漢學(xué)家安樂哲(Roger Ames)和著名的哲學(xué)家大衛(wèi)·霍爾(David Hall)合作寫成并出版了三本書。第一本是《通過孔子而思》(Thinking Through Confucius);
第二本是《預(yù)期中國:通過中國和西方文化的敘述而思》(Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture);
第三本是《從漢而思:中國與西方文化中的自我,真理與超越》(Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence)。首先引起我興趣的是這三部書的書名。我們很容易就可以看到,對(duì)中國文化的研究,他們都是從一個(gè)小的方面入手的,而不是從所謂的整體來入手的(或許這也是中西文化之不同?)。我當(dāng)然無意否定已有的中西文化比較研究的意義,只是在我看來,具體的研究應(yīng)該更多地注意到我們所處的時(shí)代是一個(gè)多元文化并存的時(shí)代,研究應(yīng)從小處著手、大處著眼,否則,不利于中西文化比較研究的深入開展。

  

  二

  

  自19世紀(jì)中葉以來,近代的工業(yè)、科學(xué)、民主等先進(jìn)的西方文化傳入到了中國,給古老的中國文化注入了新的血液。學(xué)術(shù)界也一直承認(rèn),自19世紀(jì)中葉以來我們中國的文化就開始受到西化的影響了,在整個(gè)20世紀(jì)就更是如此。但我的疑惑是,為什么中西文化之爭在中國綿延不斷?我們研究中西文化比較的目的何在呢?

  我們來看一看一些學(xué)者從東西文化比較中所得出的一些結(jié)論,或許可以找到一份答案。

  季羨林先生在提出了東西方文化的劃分之后,是這樣畫龍點(diǎn)睛的:只有東方文化能夠拯救人類。有學(xué)者認(rèn)為,從歷史的觀點(diǎn)看,西方文化是一個(gè)先天發(fā)育不良的瘸子;
而以中國為代表的東方社會(huì)在農(nóng)耕生產(chǎn)條件下,建構(gòu)了與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式相適應(yīng)的文化模式,包括了農(nóng)耕環(huán)境下的人與人,人與社會(huì)及人與自然關(guān)系的整體構(gòu)架以及相應(yīng)的價(jià)值體系,而正是這樣一個(gè)完整的社會(huì)構(gòu)架使得中華民族和中華文明數(shù)千年來一以貫之、生生不息。并且認(rèn)為,儒家在中國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件下構(gòu)建了人與人、人與社會(huì)及人與自然的關(guān)系框架,同時(shí)還提供了社會(huì)的價(jià)值體系。正是由于這一點(diǎn),使中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)今的世界文化格局中,凸現(xiàn)出不可替代的示范意義和指導(dǎo)價(jià)值。類似的說法還有很多。

  我們可以很清楚地看到,這些學(xué)者的研究目的在于為中國文化和人類的文化尋找一條出路。在我還沒有確定地肯定或是否定這樣的論點(diǎn)之前,我首先感到納悶的地方在于,這份自豪與自傲乃至敢于承擔(dān)世界文化導(dǎo)師的勇氣是從何而來的。

  我很清楚,中西文化比較研究是中國知識(shí)分子的一個(gè)情結(jié),其間包含著很深很復(fù)雜的情感。從近代的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”,到“現(xiàn)代化”和“全盤西化”,都無不體現(xiàn)了這種復(fù)雜的思想和情感。我認(rèn)為,自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)始,中國的知識(shí)分子就是在探索中國文化的出路問題,這雖然不是開始,但卻絕對(duì)是在一個(gè)更高也是更為現(xiàn)代性的階段的理論探索。實(shí)際上,一部中國近、現(xiàn)代史,就是一部西方文明影響和沖擊中國及其中國的應(yīng)對(duì)的歷史。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到辛亥革命,從五四運(yùn)動(dòng)到中國共產(chǎn)黨的誕生及其所領(lǐng)導(dǎo)的革命,從文革的閉關(guān)鎖國到1978年的改革開放,中國無時(shí)不是處在深刻的中西文化的沖突之中。在我看來,如果說我們探討的目的在于尋求中國文化的出路,那么,這個(gè)問題預(yù)設(shè)的前提就是:我們的文化和人類的文化——但更主要的是我們的文化——遇到了麻煩,給人感覺是好象進(jìn)入了死胡同。

  但值得注意的是,我們?cè)谶M(jìn)行中西文化比較研究時(shí)有一個(gè)傾向,即在批評(píng)西方中心論的時(shí)候,連帶著把使用西方文化(文明)的尺子來衡量中國的某些方面,也視之為是西方中心論了。

  讓我來舉個(gè)例子吧。就西方中心論而言,有兩個(gè)著名的西方學(xué)者對(duì)此有著明確的言說。一個(gè)是黑格爾,他認(rèn)為,東方文化是沒有歷史的,西方文化是歷史的中心,而西方文化所體現(xiàn)出來的理性特征是歷史發(fā)展的動(dòng)力與目標(biāo)。一個(gè)是韋伯,他認(rèn)為,西方文化具有滲透一切的合理性,這是西方文化的獨(dú)特性,同時(shí)又具有普遍性的特征。

  但只有李約瑟是明確反對(duì)西方中心主義的。大家都知道,李約瑟是全面研究中國科學(xué)技術(shù)史的第一個(gè)西方人。他說自己主要是想要解答三個(gè)問題:為什么理論科學(xué)首先是在西方世界興起的?為什么在公元一至十五世紀(jì),中國的科學(xué)技術(shù)遙遙領(lǐng)先于西方?是什么妨礙了中國科學(xué)技術(shù)由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)向近代理論科學(xué)的演變?但中國有學(xué)者認(rèn)為,李約瑟的問題,其預(yù)設(shè)的前提就是西方中心論的。而且就連李約瑟稱自己是中國文化的皈依者,也被認(rèn)為完全是虛假的皈依。在我看來,就科學(xué)而言,只要我們承認(rèn)現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)祥地在西方,是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是有西方人來制定的,那么,使用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來看問題,當(dāng)不應(yīng)被視為是西方中心論者。正如我們現(xiàn)在加入WTO一樣,WTO的游戲規(guī)則不是我們制定的,但我們?cè)诩尤胫,就必須遵守這些規(guī)則。我想,為此,是用不著因噎廢食的。有時(shí)我想,對(duì)于一個(gè)西方的學(xué)者來說,持有西方中心主義觀自然是不對(duì)的,對(duì)于堅(jiān)決反對(duì)西方中心論者也不對(duì),那究竟什么算“政治正確”呢?換句話說,中西文化比較研究的出路何在呢?

  有學(xué)者給出的辦法是,放棄西方中心論的思維方式,設(shè)身處地地進(jìn)入到傳統(tǒng)中國文化的內(nèi)部,從中國文化的內(nèi)部進(jìn)行思考,用中國文化所“鍛燒”、“凝練”出來的概念進(jìn)行思考,甚至用中國文化所形成的概念設(shè)定來看待西方文化。我認(rèn)為,盡管這里的要人們放棄“西方中心論”的思維方式是正確的,但其后面的話無疑于是過于理想化的臆說,不是一個(gè)有效可行的方法。就當(dāng)代的讀書人和知識(shí)分子而言,誰敢說自己是進(jìn)入到了傳統(tǒng)中國文化的內(nèi)部、從中國文化的內(nèi)部進(jìn)行思考的呢?誰沒有受到過其它文化、包括西方文化的影響呢?比如,就大的方面而言,從歷史上看,中國的文化就受到了印度和西方的影響。玄奘到印度取經(jīng),回到中國后,這才有了中國佛教的開始與發(fā)展。而上個(gè)世紀(jì)的一百年間,中國所受到的西方文化的沖擊與影響是不言而喻的。

  對(duì)于中西文化比較的問題,如果我們承認(rèn)我們的目的是企圖通過對(duì)中西文化差異的研究去追尋中國文化的獨(dú)特性并探求文化創(chuàng)新的可能性的話,那么,創(chuàng)新從何而來?實(shí)際上,創(chuàng)新就是吸收新的東西,剔除舊有的過時(shí)的內(nèi)容。比較的目的在于吸收它種文化豐富自己,并在對(duì)照中更深刻地認(rèn)識(shí)自身。進(jìn)行中西文化比較研究,就是應(yīng)該更加清醒地認(rèn)識(shí)自己,實(shí)事求是地對(duì)待中西文化各自的長處和短處,而這一目的還是為了中國文化的更新。我們是不是可以這樣說,我們的目的在于關(guān)心我們的民族生存和發(fā)展的前途,努力使中國的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代的西方文明融合在一起,使我們的文化盡快地能夠適應(yīng)全球化的發(fā)展形勢。

  其實(shí),使用西方文化的尺子,只要擯棄了西方中心論的價(jià)值觀,就只不過是換了一個(gè)獨(dú)特的視角、或者是使用了一個(gè)參照物來看問題而已。如果說,我們應(yīng)該堅(jiān)決駁斥“西方中心主義”的話,那么,對(duì)于類似“東方中心主義”的思想,我們是不是也應(yīng)該保持應(yīng)有的警惕呢?

  

    三

  自從1990年代開始傳入中國大陸的后殖民理論,無疑在中西文化論爭的火焰上又放了一把柴。后殖民理論的重點(diǎn),一言以蔽之,就是探討西方與非西方的關(guān)系的。它促使人們?nèi)シ此嘉鞣脚c非西方這兩個(gè)方面,在西方,就是如何真實(shí)地去認(rèn)識(shí)非西方世界,而在非西方,就是反思自身進(jìn)入統(tǒng)一的世界史以來的現(xiàn)代化歷程。在我看來,中國的中西文化論爭,雖然要求西化的呼聲很高,但其民眾的基礎(chǔ)并不深厚,而對(duì)中國傳統(tǒng)文化情有獨(dú)衷的人們總是扎根于深厚的土壤。我的意思是說,在中國的政治家、知識(shí)分子還沒有能夠在中國傳統(tǒng)文化和西方文化之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)的時(shí)候,后殖民理論的介入——其宗旨是對(duì)西方觀念和信念的顛覆——又使得人們?cè)谌蚧袑?duì)西方文化與中國文化的關(guān)系究竟往何處去產(chǎn)生了疑惑。

  全球化現(xiàn)在已經(jīng)不僅僅是一個(gè)抽象的名詞了,而成為了我們?nèi)粘I钪械木唧w體驗(yàn)。我們都可以看到,中國自1978年以來的政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及人們由此形成的社會(huì)共識(shí)受到了全球化的巨大沖擊。特別是在20世紀(jì)末,我們已經(jīng)深刻地感受到了全球化對(duì)我們的影響,比如經(jīng)濟(jì)的全球化、科技的全球化等。應(yīng)該說,全球化對(duì)文化的巨大影響也許體現(xiàn)在兩個(gè)方面,一個(gè),它使某些強(qiáng)勢文化得以普及,但從另一方面講,它又引發(fā)了各種文化的自醒意識(shí),也就是說,最終體現(xiàn)在了多元文化的發(fā)展上。不同的文化自然影響著人們的生活方式,多元的文化應(yīng)該是未來的發(fā)展趨勢。

  各種文化有其特殊性,但也有其同質(zhì)性和關(guān)聯(lián)性,因而也就有了互動(dòng)性。應(yīng)該承認(rèn),過于強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性,必然會(huì)導(dǎo)致過去常見的僵化、死板、排外等不良現(xiàn)象。比如,如果人們承認(rèn)中國文化更多的適應(yīng)于氏族社會(huì)和農(nóng)業(yè)社會(huì)、而西方文化更適應(yīng)于游牧社會(huì)和商業(yè)社會(huì)的話,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  那么,在當(dāng)今全球化的時(shí)代,無疑我們是處在了或者即將全面處在一個(gè)商業(yè)化社會(huì)的發(fā)展道路之上。在這樣的語境之下,如果不承認(rèn)西方的先進(jìn)性,恐怕那就既不真誠,也不是一種實(shí)事求是的態(tài)度。對(duì)于一個(gè)不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的群體或是民族來說,首要的問題是適應(yīng)這個(gè)社會(huì),其次才能談到保持自己民族特性的問題。

  正在我寫這篇文章的時(shí)候,12月5日的早上,中央電視臺(tái)在早上7點(diǎn)20分左右的“時(shí)空連線”節(jié)目談?wù)摿诉@樣一個(gè)話題“家園還是博物院”。它講的是在貴州的六枝地區(qū)有一個(gè)苗寨,當(dāng)?shù)氐恼疄榱吮3直镜氐拿褡屣L(fēng)情以及發(fā)展當(dāng)?shù)氐穆糜问聵I(yè),跟挪威的一個(gè)保存民族風(fēng)貌的機(jī)構(gòu)聯(lián)合——我想,當(dāng)然主要是由后者出資吧——把這個(gè)地方辦成了一個(gè)生態(tài)博物館(實(shí)際上就是一個(gè)民族風(fēng)情博物館)。苗寨的人們被硬性規(guī)定平時(shí)要穿民族服裝、帶民族服飾。在片頭,我們看到一群如花似玉的姑娘們?cè)谑犷^,那頭發(fā)之長、之重是我聞所未聞的,其中一個(gè)姑娘的頭發(fā)重達(dá)6斤!為了維持本民族的特色,當(dāng)?shù)卣畬?duì)苗寨有硬性的規(guī)定和強(qiáng)行的作法。比如,使用自來水早已是我們生活中的一部分了,也傳到了這里,但就是不把它安裝到家里頭。為什么呢?當(dāng)?shù)氐恼賳T振振有辭地說,苗寨人“背水”是一道風(fēng)景線,如果按照漢人的習(xí)慣把自來水修到家里去,那這個(gè)民族的特色就沒有了。但這么做的結(jié)果是什么呢?事與愿違,這里的苗人并不愿按照政府部門、博物館的意愿來辦,沒有人愿意整天去穿著民族服裝——答案很簡單,“勞動(dòng)的時(shí)候不方便”。尤其有趣、也尤其令人深思的是,一位名叫熊華艷(?)的姑娘被送到挪威去學(xué)習(xí),目的是希望她回來后能夠認(rèn)識(shí)到本民族的文化價(jià)值并學(xué)著加以推廣。但她在回來之后,她不僅不愿意繼續(xù)呆在這里以“保持其古樸的民風(fēng)民俗”,而且表示要離開這個(gè)地方。雖然她最終迫于山寨的壓力和博物館方面的壓力最終留了下來,但據(jù)說,她最大的愿望是再到北京去一趟。她現(xiàn)在最想到外地去打工,哪怕是到貴陽也行。她的穿著已經(jīng)完全不同于那里的其他年輕人了,她不穿民族服裝了,而是上身穿紅色的毛衣,下身穿牛仔褲。

  在我看來,人類文化的發(fā)展應(yīng)該是有多個(gè)階段的,但最起碼應(yīng)該有兩個(gè)階段,那就是生存和發(fā)展。生存居首位,而發(fā)展居次席。正如苗寨的人們那樣,一旦他們/她們覺醒了,認(rèn)識(shí)到生活可以有另外的樣式,而這種生活方式顯然有更為便利、更為文明之處,那么他們的改變就是自然而然的。任何人都無法做主讓他們/她們?nèi)ケ3炙^的民族特色。有不少人擔(dān)心,當(dāng)一個(gè)民族被現(xiàn)代化和現(xiàn)代性侵入之后,那么,民族的特色可能就丟的一干二凈了,從而失去了民族的特性。我認(rèn)為,如果是這樣,如果我是一位苗人,那我寧愿不要或者只是去懷念過去的舊習(xí)俗,也不愿去做他/她人或者是看客眼中的“它者”。以這個(gè)苗寨為例,我想,無論是漢人還是苗人,大概都不會(huì)得出只有他們的文化才能拯救現(xiàn)代文明的結(jié)論吧。

  全球化語境下的中西文化比較研究會(huì)走向何方呢?我不敢斷言。但我總想,只要能以我為主,從一個(gè)現(xiàn)代人的立足之地出發(fā),具有清醒的自覺意識(shí),目的在于使自身、自身所處的文化夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展,那么,總能找到中國文化適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的出路的。我的一個(gè)基本看法是,盡管全球化導(dǎo)致了各國文化在一定程度上的“同化”色彩,但從未來取向上看,各種文化將更注重各自的特異性。因此,在中西方文化融合上還是有許多路可走的。所以,我認(rèn)為,對(duì)民族文化認(rèn)識(shí),我們應(yīng)該顯示出充分的自信來,不要懼怕外來文化的影響,應(yīng)該以一種豁達(dá)、寬容的心態(tài)看待外來的文化。

  全球化為此提供了一個(gè)語境。

  

  2001年12月1日-12月6日初稿

  12月9日修改于鄭州大學(xué)

  

  參考書目:

  1. 羅志田:《文化評(píng)論與中西文化異同》,《開放雜志》1999年2期。

  2. 胡傳勝:《李約瑟難題與東方主義》,見“思想格式化”網(wǎng)站,http://yzp.my.west163.com/a01/001/046.htm。

  3. 潘吉星:《李約瑟文集導(dǎo)言》,《李約瑟文集》,遼寧科技出版社,1986年,第19頁。

  4. 魏光奇:《天人之際:中西文化觀念比較》,首都師范大學(xué)出版社,2000年。

  5. 俞力工:《漫談文明與文化》,《華聲月刊》1996年10月號(hào)。

  6. 朱乃正:《東西文化碰撞中的“自守”、“自處”、“自主”和“自由”》,http://yzp.my.west163.com/wenhuo02/001/014.htm。

  7. 王左:《東西文化的我之短見》,http://yzp.my.west163.com/a01/004/12.htm。

  8. 季羨林:《我對(duì)東西方文化的看法》,http://yzp.my.west163.com/wenhuo/30.htm。

  9. 潘嘉來:《二十一世紀(jì)的文化策略——對(duì)東西方文化的重新審視》,http://yzp.my.west163.com/wenhuo01/018.htm。

  10. 樂黛云:《東方文化與西方文化的互動(dòng)認(rèn)知》,http://yzp.my.west163.com/wenhuo/35.htm

  該文原載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年1期

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