伯納德?曼寧(Bernard Manin) 著， 陳家剛 摘譯

　　[摘　要] 本文主要的意圖是根據(jù)對(duì)盧梭、羅爾斯和西耶斯等理論的分析，探討合法性基礎(chǔ)的建構(gòu)問(wèn)題。作者認(rèn)為， 作為合法性基礎(chǔ)的不是每個(gè)人的確定性意志， 而是他們決定意志的過(guò)程， 即政治協(xié)商的過(guò)程。雖然協(xié)商理論僅僅提供了一種不完善的、盡可能合理地做出決策的方式，但是， 這種過(guò)程使理性結(jié)果的實(shí)現(xiàn)更加可能。

　　[關(guān)鍵詞] 合法性；

協(xié)商；

個(gè)人意志

　　政治協(xié)商理論概覽

　　今天， 由社會(huì)公正( social justice) 概念誘發(fā)的理論爭(zhēng)論，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了市場(chǎng)和國(guó)家各自在財(cái)富分配過(guò)程中發(fā)揮何種作用的傳統(tǒng)爭(zhēng)論框架。實(shí)際上，人們的基本觀點(diǎn)是力圖界定能夠帶來(lái)個(gè)人之間全體一致的社會(huì)規(guī)則。最激進(jìn)的自由主義的主張--反對(duì)專斷， 保護(hù)人民--是社會(huì)中所有人的唯一共同目標(biāo)。個(gè)人的自由就是由他們的安全， 即免遭他人強(qiáng)制來(lái)定義的， 每個(gè)人都可以自由地按照其理解的方式追求幸福，決定自己的目標(biāo)， 并力圖實(shí)現(xiàn)它們， 只要其自由實(shí)踐不侵犯其同胞的自由。因此， 安全是唯一可接受的政治原則。雖然所有的人都具有不同的具體目標(biāo)， 但他們都希望和平地追求自己的目標(biāo)。如果政治權(quán)威發(fā)布的規(guī)則限制了他們保證根據(jù)這種方式界定的自由，他們可能就是普遍并以一種同一的方式應(yīng)用于所有人， 因?yàn)樽杂墒俏ㄒ坏模?在這樣的情況下， 所有個(gè)人都完全是同一的。因此， 政治秩序的目標(biāo)必須是自由(即安全) 而不是福利， 因?yàn)槊總�(gè)人關(guān)于福利的概念缺乏同一性。唯一能夠?yàn)樗�有人所接受的，因此也是合法的�?guó)家類型，就是那種將自身功能限定于保證社會(huì)內(nèi)外安全的國(guó)家， 這種國(guó)家就是傳統(tǒng)上的“最弱意義上的國(guó)家”。

　　然而， 這種主張現(xiàn)在遇到了比較強(qiáng)烈的反對(duì)。自由主義假定，個(gè)人有權(quán)利自由地追求自身的目標(biāo)， 而且不受他人的干預(yù)。但是， 對(duì)于那些收入和狀況處于特定標(biāo)準(zhǔn)之下的人來(lái)說(shuō)， 這種權(quán)利可以說(shuō)是毫無(wú)意義的。因此， 最弱意義上的國(guó)家將是這樣的國(guó)家，其中， 某些人無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。因此， 人們追求的普遍主義是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。只有當(dāng)人們接受那些非普遍的、基于某些社會(huì)范疇的福利的、以及因此無(wú)法實(shí)現(xiàn)普遍一致的規(guī)則的實(shí)施，它才能夠?qū)崿F(xiàn)， 或者至少可以接近實(shí)現(xiàn)。

　　不過(guò)， 力圖闡釋理性的、普遍接受的正義理論--將國(guó)家行為建立在廣泛的職能而不是最弱意義上國(guó)家的職能基礎(chǔ)上--的特征，是不可能的。羅爾斯做的就是這種嘗試。他力圖通過(guò)假設(shè)理性的個(gè)人--他們希望建立一個(gè)社會(huì)--相互之間沒(méi)有什么差異， 也不知道他們?cè)谄湟�建立的社�?huì)中的可能地位， 來(lái)證明這一點(diǎn)。當(dāng)然， 這就有可能推斷， 這些個(gè)人必須接受兩條正義原則，第二條原則證明某種財(cái)富的再分配是正當(dāng)?shù)�。如果他的推�?dǎo)過(guò)程是正確的， 那么， 他提出的兩條原則必然會(huì)隨著處于原初狀態(tài)中的個(gè)人理性而產(chǎn)生。因此， 這些原則至少在抽象的意義上，能夠成為全體一致的基礎(chǔ)。

　　然而， 人們確信， 第二條原則無(wú)法從原初狀態(tài)推導(dǎo)出來(lái)。實(shí)際上，強(qiáng)勢(shì)和弱勢(shì)群體之間存在著內(nèi)在的非對(duì)稱性。與前者相比， 弱勢(shì)群體應(yīng)該受到更多的袒護(hù)。當(dāng)然， 如果人們更喜歡它的話， 也是因?yàn)樗麄兏�愿意毫不懷疑地接受最弱�?shì)群體的觀點(diǎn)，而沒(méi)有任何令人信服的理由。不過(guò)， 如果羅爾斯能夠認(rèn)識(shí)到， 采納弱勢(shì)群體的觀點(diǎn)--雖然不是完全理性--當(dāng)然是特別正當(dāng)?shù)模?那么， 第二條原則就不會(huì)因?yàn)檫@樣的批評(píng)而受到削弱。

　　將政治合法性建立在全體一致基礎(chǔ)之上的計(jì)劃，不會(huì)僅僅因?yàn)樗�乍看起�?lái)的非現(xiàn)實(shí)性而被放棄， 因?yàn)樗�似乎還必然源自現(xiàn)代個(gè)人主義的基本原則。從本質(zhì)上講， 相對(duì)于其他個(gè)人來(lái)說(shuō)， 每個(gè)人都是自由和平等的。個(gè)人之間不存在基本的差異和本質(zhì)上的等級(jí)，從而使某些人支配另外一些人的行為變成正當(dāng)?shù)�。在這些平等個(gè)人之外， 政治權(quán)力及其制定的規(guī)則可能沒(méi)有其他的合法性基礎(chǔ)。這種權(quán)力和這些規(guī)則會(huì)影響社會(huì)中的所有成員， 并約束他們?nèi)�體。因此，當(dāng)且僅當(dāng)這些規(guī)則來(lái)自并代表眾意， 它們才可能是合法的。為了更現(xiàn)實(shí)些，并降低對(duì)全體一致的過(guò)高要求， 我們還可以補(bǔ)充說(shuō)， 這種全體一致并不針對(duì)每一個(gè)人的決策， 而是更大范圍的特殊決策需要遵循的原則和規(guī)則。人們還可以將原則上的全體一致與所有行為者實(shí)際上的全體一致區(qū)別開(kāi)來(lái)，并認(rèn)為這些正當(dāng)性需要的只是前者。例如， 如果我們看到， 受某些人反對(duì)的一項(xiàng)規(guī)則， 實(shí)際上支撐著他們--自由和理性的主體--所希望的， 那么， 人們就會(huì)認(rèn)為， 他們實(shí)際上的不一致并不會(huì)使規(guī)則無(wú)效， 因?yàn)橐?guī)則反映的只是他們?cè)谠瓌t上應(yīng)該得到的。不過(guò)，這些區(qū)別和細(xì)微差異， 決不會(huì)改變基本原則， 即全體一致是合法性的基礎(chǔ)。正是為了滿足這樣的條件， 普遍主義的正義理論力圖表明， 實(shí)際上存在的這些原則能夠形成全體一致的基礎(chǔ)。

　　全體一致與多數(shù)

　　自由主義的正義理論試圖回答這樣的問(wèn)題：我們?cè)鯓幽軌蚪�立一個(gè)基于個(gè)人意志的政治和社會(huì)秩序？ 自由與民主的觀點(diǎn)存在差異， 但二者殊途同歸：
在政治領(lǐng)域中， 正是全體一致提供了合法性原則。然而， 許多民主理論不僅僅關(guān)心合法性，而且還關(guān)心效率。因此， 他們必須提出一種更現(xiàn)實(shí)的決策原則而不是全體一致原則， 即多數(shù)原則。不過(guò)， 他們用來(lái)調(diào)和決策原則(多數(shù)) 與合法性原則(全體一致) 的方式甚至更強(qiáng)調(diào)所有基于個(gè)人主義的政治思想中的全體一致的條件。

　　針對(duì)這個(gè)過(guò)程， 西耶斯(Sieyès) 的思想提供了卓越的例證。西耶斯指出， 為了社會(huì)的存在和行為，必須存在一種共同意志�！爱�(dāng)然， 這種意志必須是所有個(gè)人意志的總和， 毫無(wú)疑問(wèn)， 就像一群人加入一個(gè)政治社會(huì)那樣， 共同意志完全代表著所有個(gè)人意志的總和。”不過(guò)，他接著指出， 要求共同意志總是完全等于所有個(gè)人意志的總和將會(huì)導(dǎo)致“社會(huì)一致的瓦解。因此， 現(xiàn)在絕對(duì)有必要， 將無(wú)論具有何種多樣性的共同體中共同意志的全部特征看成是決定性的�！�

　　西耶斯的觀點(diǎn)表明全體一致的條件怎樣遵循最初的假設(shè)(個(gè)人意志是合法責(zé)任的唯一來(lái)源) ；

但它也強(qiáng)調(diào)調(diào)和這種合法性原則與政治生活的實(shí)際必要性的極端困難，這種政治生活使它變成了勉強(qiáng)接受多數(shù)的必需品。在某種程度上， 這種解決辦法將多數(shù)變成了全體一致， 多數(shù)必須被看成是全體一致的等價(jià)物。

　　因此， 全體一致依然是合法性的真正來(lái)源。當(dāng)人們將全體一致的意志賦予它時(shí)，多數(shù)就會(huì)變成合法的。多數(shù)原則是一個(gè)簡(jiǎn)單的必然事實(shí)， 與合法性原則沒(méi)有合理的聯(lián)系。它僅僅是一個(gè)方便的約定。

　　盧梭也將全體一致看成是合法性的唯一真正來(lái)源，即使《社會(huì)契約論》中表達(dá)的理論在若干基本方面有別于西耶斯的理論。就盧梭反對(duì)， 而西耶斯認(rèn)為是正當(dāng)?shù)拇�表�?wèn)題來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)尤其真實(shí)。另外， 盧梭為全體一致導(dǎo)致的問(wèn)題提供了各種不同的解決方法。政治責(zé)任的唯一合法性來(lái)源，是個(gè)人的意志。在服從共同意志時(shí)， 每一個(gè)人實(shí)際上只是在服從自己。因此， 公意作為一種原則， 必須等同于全體一致的意志。眾所周知， 盧梭在公意和眾意之間做了區(qū)分。但是，二者之間的差異僅僅是原則與實(shí)踐的差異。從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)看， 所有個(gè)人與將要成為公意的東西不一致是可能的， 但在原則上，他們必然是一致的。

　　因此， 少數(shù)的意見(jiàn)只是一種關(guān)于公意的錯(cuò)誤意見(jiàn)。但我們必須要知道，人們并沒(méi)有真正詢問(wèn)人民他們要什么， 而是他們相信什么是公意。人們已經(jīng)不再需要全體一致， 但這種結(jié)果的代價(jià)， 則明顯與人類最初簽訂社會(huì)契約時(shí)提出的原則相沖突。

　　盧梭和西耶斯的觀點(diǎn)都相當(dāng)清晰地闡釋了在進(jìn)行民主思考時(shí)，全體一致的重要性， 以及當(dāng)人們?cè)噲D將其與現(xiàn)實(shí)決策原則--多數(shù)原則--調(diào)和起來(lái)時(shí)所產(chǎn)生的困難。我們無(wú)法挑戰(zhàn)后者，但二者都無(wú)法通過(guò)這種假設(shè)， 即在個(gè)人意志中會(huì)發(fā)現(xiàn)合法性的唯一來(lái)源， 來(lái)證明其正當(dāng)性。只有一種與現(xiàn)代個(gè)人主義相聯(lián)系的學(xué)說(shuō)可以設(shè)法提出一種關(guān)于多數(shù)原則的理論。這就是功利主義。對(duì)于功利主義者來(lái)說(shuō)，社會(huì)生活的目標(biāo)可以歸結(jié)為這樣一句話， 即“最大多數(shù)人的最大幸福�！彼�承認(rèn)， 在人類初始， 所有個(gè)人都具有不同的具體的目標(biāo)， 但所有的人都根據(jù)自己頭腦中的目標(biāo)來(lái)追求最大可能的幸福。當(dāng)一項(xiàng)決策或法律能夠影響社會(huì)，增加個(gè)人關(guān)懷的幸福的數(shù)量時(shí)， 它就會(huì)被看成是公正和合法的。因此， 多數(shù)統(tǒng)治的程序是最好的， 因?yàn)槠浣Y(jié)果是采納符合最大多數(shù)人的最大幸福的解決方法。這一原理假設(shè)犧牲某些人的目標(biāo)或自由是合法的，如果這種犧牲能夠增加社會(huì)幸福的總量， 也就是說(shuō)， 這種犧牲必須提升更多個(gè)人的滿意度， 這樣， 創(chuàng)造的幸福總量就會(huì)比那些反對(duì)這種解決方法的人的不便經(jīng)歷更重要。功利主義以個(gè)人功利的同質(zhì)性為前提，這種預(yù)設(shè)使不同功利之間的比較成為可能。羅爾斯注意到， “功利主義并不特別重視人們之間的差異�！弊詈�， 功利主義不是充分的個(gè)人主義的。實(shí)際上， 個(gè)人的意志是無(wú)條件的，而且相互之間無(wú)法比較。不存在更好的觀點(diǎn)可以用來(lái)合法地判斷和相互比較。就此而言，自由主義對(duì)功利主義的批評(píng)完全是可信的， 結(jié)果是， 唯一能夠證明多數(shù)原則的原理是不符合要求的。

　　個(gè)人的意志

　　西耶斯和盧梭的觀察都表明， 不可能連貫地將多數(shù)原則與全體一致的條件調(diào)和在一起，后者似乎源自一種嚴(yán)格形式的個(gè)人主義。但是， 這些理論使理解個(gè)人主義的特殊解釋成為可能， 全體一致的條件就是以這些解釋為基礎(chǔ)的。這些理論不只是申明， 合法的集體決策必須出自個(gè)人；
它們還更準(zhǔn)確地指出， 政治責(zé)任來(lái)源于個(gè)人意志， 也就是說(shuō)， 來(lái)源于個(gè)人做出的選擇。因此， 不僅僅是自由的個(gè)人使合法性成為可能， 而且是其已經(jīng)確定的意志使合法性成為可能。哲學(xué)傳統(tǒng)一般用“協(xié)商”指的是意志形成的過(guò)程，選擇之前的特殊時(shí)刻， 而且在決定某項(xiàng)選擇之前， 個(gè)人會(huì)仔細(xì)考慮各種不同的解決方案。盧梭則在不同的意義上使用“協(xié)商”， 即用它來(lái)表示決策本身。

　　根據(jù)這種特殊意義理解的“協(xié)商”一詞，清楚地出現(xiàn)在盧梭譴責(zé)構(gòu)成公共討論支柱的那些團(tuán)體的章節(jié)之中， 這些團(tuán)體和派別在面對(duì)面的情況下相互交換各自的觀點(diǎn)�！叭绻�公民之間缺乏交流， 而具有充分信息的公眾在協(xié)商，那么， 公意就總會(huì)變得很明顯， 盡管有大量細(xì)微的差異， 而且協(xié)商總是有益的。”這種公式化的表述是值得注意的， 因?yàn)橥瑫r(shí)可以看到， 協(xié)商還原為決策(在這種背景下， 只有決策而不是意志形成過(guò)程， 才可以說(shuō)上是好或者壞) ，而且嚴(yán)格地排斥公民之間的交流。其他章節(jié)提出了著名對(duì)于“派別”和P或黨派的批評(píng)。

　　派別的存在不是引起警覺(jué)的唯一理由，只有公民之間的交流才被認(rèn)為是危險(xiǎn)的。盧梭希望規(guī)避的危險(xiǎn)是什么呢？ 仔細(xì)考察盧梭的文獻(xiàn)， 可以發(fā)現(xiàn)他渴望排除派別的真正原因。與不正確的假設(shè)相反， 這種渴望并非源自某種親極權(quán)主義的觀點(diǎn)，而是以一種深刻的方式， 源自這樣一種事實(shí)， 即人們假定盧梭所說(shuō)的個(gè)人， 當(dāng)他們?cè)诠�民大�?huì)上決定公共事務(wù)時(shí)，已經(jīng)知道他們想要什么。他們已經(jīng)決定了他們的意志， 這樣，他人的任何說(shuō)服行為只會(huì)腐蝕和壓制他們的意志。人們的反對(duì)觀點(diǎn)是，盧梭所說(shuō)的公民沒(méi)有進(jìn)行集體的協(xié)商， 而只在自己內(nèi)心深處進(jìn)行思考。某些文章可能會(huì)引導(dǎo)人們做出這樣的解釋。當(dāng)然， 那種解釋是錯(cuò)誤的， 因?yàn)椋?嚴(yán)格說(shuō)來(lái)， 當(dāng)所有人為所有人做決定時(shí)，選擇就變得非常簡(jiǎn)單， 而且沒(méi)有什么是不確定的。

　　對(duì)于盧梭來(lái)說(shuō)， 這種產(chǎn)生合法性基礎(chǔ)的協(xié)商概念并不存在于自由的個(gè)人能夠通過(guò)衡量各種理由而做出的決定之中，而是存在于其意志已經(jīng)完全決定、已經(jīng)做出選擇的個(gè)人之中。這種見(jiàn)解使我們認(rèn)識(shí)到盧梭思想中全體一致的條件的基礎(chǔ)：個(gè)人和民主原則要求集體決策應(yīng)該源自所有的個(gè)人；
但是，因?yàn)樗麄儚囊婚_(kāi)始就被看成是一種堅(jiān)定意志的承賦者， 所以，很自然， 如果集體決策與所有個(gè)人的決定不相符合， 那么，民主的個(gè)人主義就不會(huì)再受到尊重。另外， 因?yàn)閭�(gè)人的選擇被假定為是完全堅(jiān)定的，所以， 集體決策要么符合所有個(gè)人的決定， 要么不符合。不存在其他的解釋。全體一致的條件并非來(lái)源于個(gè)人主義， 而是來(lái)源于個(gè)人被理解的方式， 也就是說(shuō)， 某種堅(jiān)定意志的持有人。缺乏更權(quán)威意義上的“協(xié)商”，只是這種基本預(yù)設(shè)的結(jié)果。

　　羅爾斯將協(xié)商僅僅看成是古典經(jīng)濟(jì)人的計(jì)算：他具有一系列連續(xù)的偏好、某些局限限制了他的行為， 他做出最合適的選擇， 并重視這些局限。人們假定他具有評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)， 這些標(biāo)準(zhǔn)考慮所有可能的選擇， 并將它們排序，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這樣， 他就能夠選擇其中最好的一個(gè)。但是， 人們不會(huì)接受這樣的假設(shè)。正如赫伯特·西蒙(Herbert Simon) 的研究所表明的，這種假設(shè)不僅在經(jīng)濟(jì)情形中無(wú)法證明， 在政治情境中也無(wú)法得到證明。由于社會(huì)生活的復(fù)雜性， 個(gè)人不可能利用其所有必需的信息。就本質(zhì)而言， 政治決策是確定性情況下的一種選擇。在所提解決方法的證據(jù)交流過(guò)程中，個(gè)人發(fā)現(xiàn)了其以前不曾擁有的信息。他們知道， 一定的選擇就會(huì)產(chǎn)生一定的結(jié)果， 而且，如果這些結(jié)果與最初的目標(biāo)相沖突， 他們可能就會(huì)改變那個(gè)目標(biāo)。在真實(shí)的政治生活中，有許多這樣的例子。假設(shè)個(gè)人在具備充分信息時(shí)才進(jìn)行協(xié)商， 是不合理的。實(shí)際上， 協(xié)商本身是一種逐漸變得明智的程序。

　　我們也沒(méi)有理由假設(shè)個(gè)人從一開(kāi)始就擁有一系列完全的偏好。當(dāng)他們進(jìn)入政治爭(zhēng)論時(shí)，他們可能具有某種愿望， 但是， 這些愿望并不適用于爭(zhēng)論中提出的所有目標(biāo)， 也不適用于所做決定的所有方面。他們不會(huì)事先就擁有一系列與各種問(wèn)題和解決方法有關(guān)的偏好，而且， 即使當(dāng)他們?cè)跔?zhēng)論結(jié)束時(shí)做出了決定， 他們的偏好依然是不完全的， 他們的選擇不會(huì)涵蓋爭(zhēng)論的所有方面， 但是， 他們已經(jīng)變得更有重點(diǎn)了。例如， 讓我們假設(shè)，一個(gè)公民希望減稅， 而關(guān)于減稅的社會(huì)利益程度等， 他沒(méi)有特別的偏好。他不去思考這個(gè)問(wèn)題。在爭(zhēng)論的過(guò)程中， 他發(fā)現(xiàn)， 如果稅收降低了， 就必然會(huì)減少社會(huì)福利。或者他可以接受這個(gè)結(jié)果，并因此發(fā)現(xiàn)他起初所沒(méi)有的偏好， 或者他無(wú)法接受這個(gè)結(jié)果， 那么他可能會(huì)選擇修改他最初的選擇。在集體協(xié)商過(guò)程中， 個(gè)人可能也會(huì)發(fā)現(xiàn)他最初堅(jiān)持的意見(jiàn)只是一種偏見(jiàn)，并可能會(huì)改變它。

　　最后， 假設(shè)個(gè)人從一開(kāi)始就具備一系列“連續(xù)性的”偏好也是不合理和不現(xiàn)實(shí)的。相反，經(jīng)驗(yàn)表明， 他們最初的愿望大多數(shù)經(jīng)常都是沖突的。這不僅是因?yàn)椴煌�的個(gè)人所希望的事情不一樣， 而且因?yàn)槊總�(gè)人的希望會(huì)與其他人相沖突。例如， 每個(gè)人同時(shí)希望減稅，并增加社會(huì)服務(wù)。在思考和觀點(diǎn)的交流過(guò)程中， 個(gè)人開(kāi)始認(rèn)識(shí)到， 他們自己的愿望內(nèi)在地是沖突的。這就會(huì)使他們修改他們最初堅(jiān)持的目標(biāo)， 放棄一些， 調(diào)整一些， 從而使它們符合其他人的愿望，最終達(dá)成和解和妥協(xié)。因此， 我們可以說(shuō)， 在政治協(xié)商過(guò)程中， 個(gè)人獲得新的觀點(diǎn)， 不僅關(guān)系到可能的解決方法， 而且也關(guān)系到他們自身的偏好。

　　眾意：
眾人的協(xié)商

　　實(shí)際上， 在羅爾斯和盧梭的理論中，必須批評(píng)的并非其忽視了集體維度， 而是這樣一種假設(shè)， 即社會(huì)中的個(gè)人， 尤其是需要做出政治決策的人， 擁有已經(jīng)形成的意志， 已經(jīng)準(zhǔn)確地知道他們要什么， 而且至多只需要將其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于已經(jīng)提出的解決方法。這種批評(píng)可以符合個(gè)人主義的原則。我們不必證明，當(dāng)個(gè)人開(kāi)始協(xié)商政治問(wèn)題時(shí)， 他們對(duì)于自己所要的東西一無(wú)所知。他們部分地知道他們要什么：
他們具有某種偏好和某些信息， 但這些都是不確定的、不完全的、經(jīng)常是混亂而且相互對(duì)立的。協(xié)商，即各種觀點(diǎn)相互比較的過(guò)程， 有助于使這些信息更明晰， 使他們自己的偏好更分明。他們甚至可以修改其最初的目標(biāo)， 假如證明必要的話。因此， 有必要徹底改變那種對(duì)于自由理論和民主思想來(lái)說(shuō)常見(jiàn)的觀點(diǎn)：合法性的來(lái)源不是業(yè)已決定的個(gè)人意志， 而是意志的形成過(guò)程， 即協(xié)商本身。個(gè)人的自由首先包括能夠通過(guò)研究和比較各種不同解決方法的過(guò)程作出決定。從特征上講， 因?yàn)檎�治決策要施于眾人，所以， 作為合法性的基本條件， 尋求眾人的協(xié)商， 或者更準(zhǔn)確地說(shuō)， 尋求眾人參與協(xié)商的權(quán)利， 看起來(lái)是合理的。因此， 我們必須就盧梭、西耶斯和羅爾斯的基本結(jié)論提出疑問(wèn)：一個(gè)合法的決策不代表眾意， 但它源自眾人的協(xié)商。它是每個(gè)人的意志形成的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程將其合法性歸結(jié)于結(jié)果， 而不是已經(jīng)形成的意志的總和。協(xié)商的原則既是個(gè)人主義的，也是民主的。它意味著，所有的人都參與協(xié)商， 而且在這個(gè)意義上作出的決策可以合理地認(rèn)為是來(lái)自人民(民主原則) 。這種決策還來(lái)自個(gè)人的自由：
那些個(gè)人一起協(xié)商， 通過(guò)協(xié)商形成他們的意見(jiàn)， 在這一過(guò)程即將結(jié)束時(shí)， 每個(gè)人自由地做出這種或那種選擇(個(gè)人主義的或自由的原則) 。冒著與長(zhǎng)期傳統(tǒng)相沖突的危險(xiǎn)， 我們必須確認(rèn)，合法的法律是普遍協(xié)商的結(jié)果， 而不是公意的表達(dá)。

　　協(xié)商的過(guò)程存在著兩個(gè)維度， 它同時(shí)既是集體，也是個(gè)人的。協(xié)商不僅要求多樣的觀點(diǎn)， 而且需要沖突的觀點(diǎn)， 因?yàn)槟撤N程度的沖突是政治的本質(zhì)。協(xié)商中的各方不會(huì)滿足于為自己的立場(chǎng)辯護(hù)， 而且也會(huì)力爭(zhēng)駁斥那些他們不贊成的觀點(diǎn)。

　　通過(guò)辯論形成的結(jié)論不是一個(gè)必然的觀點(diǎn)。傾聽(tīng)者既可以同意，也可以保留自己的看法。因此， 辯論特別適合政治爭(zhēng)論的性質(zhì)， 這種爭(zhēng)論總是包含不同規(guī)范或價(jià)值之間的對(duì)抗。與其他價(jià)值相比， 某些價(jià)值更有可能贏得理性人民聽(tīng)眾的贊成。證明他們的明智是不可能的，他們只能被認(rèn)為是有正當(dāng)理由的。其正當(dāng)性的相對(duì)力量只能通過(guò)它在理性人民聽(tīng)眾中激發(fā)的贊成的廣度和強(qiáng)度來(lái)衡量。

　　在政治領(lǐng)域中， 協(xié)商不允許我們實(shí)現(xiàn)一種必然的、能夠被普遍接受的真理。但它也不允許絕對(duì)的、不可置疑地反駁一種規(guī)范或價(jià)值。毫無(wú)疑問(wèn)，我們有可能表明那種基于既定規(guī)范性原則的政策失敗， 但是， 大多數(shù)時(shí)間里， 這種失敗并不是駁斥有問(wèn)題的政策， 或者產(chǎn)生它的規(guī)范性原則的充分理由。之所以如此， 是因?yàn)椋�首先�?準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致既定政策失敗的原因是極端困難的。為了發(fā)現(xiàn)這樣的原因， 有必要準(zhǔn)確地將源自最初情形并于其中采納該政策的東西， 與源自規(guī)范性原則本身的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。即使假設(shè)人們成功地將導(dǎo)致失敗的規(guī)范性原則區(qū)別開(kāi)來(lái)，那種令人不快的結(jié)果也并不必然證明我們應(yīng)該拒絕這種原則。確定一種失敗并非要反駁一種政治原則， 它只是產(chǎn)生了一種反對(duì)它的假設(shè)。盡管具有某種程度的嚴(yán)密性， 但是， 政治協(xié)商和科學(xué)辯論依然被某個(gè)無(wú)法縮減的差異所分離開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，人們不會(huì)說(shuō)當(dāng)科學(xué)共同體進(jìn)行推測(cè)和反駁時(shí)， 他們是在進(jìn)行協(xié)商。

　　來(lái)源：國(guó)家行政學(xué)院學(xué)報(bào)　2007（3）

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