安樂(lè)哲:禮與古典儒家的無(wú)神論宗教思想
發(fā)布時(shí)間:2020-06-03 來(lái)源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:
古典儒學(xué)既是無(wú)神論的,又具有深刻的宗教性,兩方面同時(shí)兼而有之。這是一種沒(méi)有上帝的宗教,是一種確認(rèn)累積性的人類經(jīng)驗(yàn)本身的宗教。儒學(xué)所贊成的人類成長(zhǎng)和擴(kuò)展的方式是:它們由整體的意義——我將稱之為“協(xié)同創(chuàng)造”(co-creativity)——造成,并且對(duì)這種意義作出貢獻(xiàn)。在古代典籍中,“協(xié)同創(chuàng)造”具有許多相關(guān)的表達(dá)方式(仁、君子、圣人、和、中庸),但是,在所有的情況下,用杜威的話來(lái)說(shuō),它是“做和經(jīng)歷”(doing and undergoing),努力以其自己的經(jīng)驗(yàn)取得最大的收獲。
在這種宗教與亞伯拉罕傳統(tǒng)之間存在一些深刻的區(qū)別,后者規(guī)定了西方文化經(jīng)驗(yàn)中宗教的意義。西方的“崇拜”模式遵從某種時(shí)間上在先、獨(dú)立的、外在的動(dòng)因(agency)的終極意義——施萊爾馬赫(Schleiermacher)*稱之為“絕對(duì)的依賴性”,在這篇論文中我將提出,與這種模式不同,儒家宗教體驗(yàn)本身是繁榮昌盛的社群的產(chǎn)物。在社群中宗教生活的質(zhì)量直接取決于社群生活的好壞。宗教不是繁榮昌盛的社群的根源,不是它建立于其上的基礎(chǔ),而是社群的產(chǎn)物,是它開(kāi)出來(lái)的花朵。
第二個(gè)重要的區(qū)別是,儒家的宗教既不是救世的,也不是末世論的。它涵衍了一種轉(zhuǎn)化,然而這是一種特殊的轉(zhuǎn)化,是人們應(yīng)付平常事務(wù)的日常生活的質(zhì)的轉(zhuǎn)化。
對(duì)于這種“無(wú)神論的”、以禮為核心的宗教思想,我想依據(jù)《論語(yǔ)》和將它表達(dá)得更清楚的《中庸》加以闡述,厘定這種宗教思想,將使人們懷疑對(duì)古典儒學(xué)所作的一種常見(jiàn)的解釋,即那種以天為核心的基督教式的解釋,也將挑戰(zhàn)這樣一種缺乏根據(jù)的主張:儒學(xué)只不過(guò)是一種世俗的人文主義。我相信,這種討論與我們當(dāng)代世界的關(guān)系特別密切,因?yàn)樗鼮槲覀兲峁┝艘环N非神學(xué)的宗教人道主義——或者稱“自然主義”更好——的精致的范例。二十世紀(jì)早期,包括費(fèi)利克斯·阿德勒(Felix Adler)、柯梯斯·利斯(Curtis W. Rees)、查爾斯·弗蘭西斯·波特(Charles Francis Potter)、以及約翰·杜威等人在內(nèi)的一場(chǎng)美國(guó)運(yùn)動(dòng)曾經(jīng)提倡這種人文主義,但是成就很少。1 這些哲學(xué)家相信,晚近以來(lái)人類文化、特別是科學(xué)的發(fā)展,將人道置于十字路口,使諸如有神論的“上帝”這樣的宗教習(xí)俗中的超自然內(nèi)容顯得不僅陳舊,而且低級(jí),這樣就需要徹底改正宗教的感悟方式,肯定人類社群的無(wú)可比擬的價(jià)值。這種宗教人文主義未能贏得擁護(hù)者,既是由于表述中攙雜了種種稀奇古怪的想法,也是因?yàn)槿藗儓?zhí)著于占上風(fēng)的有神論宗教的超自然主義,不能接受新的說(shuō)法。也許古代中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)將使我們能更好地理解這些宗教改革家。
為集中討論古典儒家的宗教性,我將從區(qū)分儒家意義上的協(xié)同創(chuàng)造(中庸)與(西方的)“作為力(power)的創(chuàng)造”(creation-as-power)開(kāi)始,前者充分地利用人們的經(jīng)驗(yàn),后者主要是在以下這些宗教語(yǔ)境中產(chǎn)生的:這些宗教訴諸超越的、超自然的意義來(lái)源。在“創(chuàng)造”與“力”之間的這種根本區(qū)別使我們能創(chuàng)造出替代的語(yǔ)匯,以說(shuō)明儒家的宗教性,更好地理解平常的人類經(jīng)驗(yàn)——通過(guò)家庭和社群中的身份和關(guān)系,使生活合乎禮——為何能夠成為強(qiáng)烈的宗教體驗(yàn)的源泉。我將探索作為一種能動(dòng)的社會(huì)基本法則,禮的過(guò)程是怎樣不僅為追求意義的人定位,而且將他們創(chuàng)造出來(lái),使他們能過(guò)深沉的宗教生活。我認(rèn)為禮確實(shí)是人的“教育”過(guò)程,這個(gè)過(guò)程使人“擴(kuò)充”為精神體驗(yàn)的、富有活力的中心,不然他們就會(huì)是不完善的人。
創(chuàng)造/力
郝大維(David Hall)為了更清楚、更集中地分析晚近以來(lái)懷特海式的過(guò)程概念,求助于道家的感悟方式——無(wú)的諸形式(無(wú)為、無(wú)知、無(wú)欲),他說(shuō):
創(chuàng)造性是這樣一個(gè)概念,它只能根據(jù)自我實(shí)現(xiàn)(self-actualization)來(lái)加以把握,它與力的關(guān)系不同,后者要求對(duì)于不同要素之間的緊張要以有利于其中的某一個(gè)這種方式來(lái)解決,而在創(chuàng)造性所規(guī)定的關(guān)系中,沒(méi)有他者(otherness),沒(méi)有分離或疏離,沒(méi)有什么要克服。2
對(duì)創(chuàng)造性的這般規(guī)定是不可能與訴諸外部動(dòng)因的決定作用的絕對(duì)主義宗教理論相調(diào)和的。實(shí)際上,郝大維擔(dān)心的是那種他認(rèn)為尤其是在近來(lái)的思想中所出現(xiàn)的持續(xù)混亂的狀況,這是為西方宗教文化所熟悉的、在無(wú)中生有的創(chuàng)世論中對(duì)宗教體驗(yàn)的思考:
無(wú)中生有的創(chuàng)世論,就象人們通常理解的那樣,實(shí)際上是所有力的關(guān)系的范型,因?yàn)檫@種關(guān)系的“創(chuàng)造”成分完全由它的“對(duì)立面”(other)所支配,它的“對(duì)立面”本身是真正的無(wú)。3
正是這種力的關(guān)系造成了實(shí)在與現(xiàn)象,一與之多間的本體論區(qū)別,這種區(qū)別將“創(chuàng)造”歸結(jié)為“力”(這是指一個(gè)事物決定另一事物的力);
如此也就排除了存在著作為自我實(shí)現(xiàn)的“創(chuàng)造”的任何可能性,如查拉斯圖拉(Zarathustra)*所說(shuō):“如果已有諸神,那末創(chuàng)世又意味著什么呢?”4
這種“力/創(chuàng)造”的區(qū)別在宇文所安(Steve Owen)看來(lái)是個(gè)問(wèn)題,這表現(xiàn)于他不愿用英語(yǔ)中“poem”(意為“詩(shī)歌”)這個(gè)詞來(lái)翻譯“詩(shī)”這個(gè)中文字。他說(shuō):
如果我們將“詩(shī)”譯為“poem”,這只是為了方便。“詩(shī)”不是一種“poem”。“詩(shī)”不是一樣?xùn)|西,不能象造一張床、描一幅畫(huà)、做一雙鞋那樣制造出來(lái)?梢詷(gòu)思一首詩(shī),對(duì)它加以潤(rùn)色、推敲;
但這與“詩(shī)”根本上之所“是”并不相干!霸(shī)”不是其作者的“對(duì)象”;
它是作者,是內(nèi)之形諸于外(the outside of an inside)。5
宇文所安的意思是:詩(shī)歌(poem)不是這樣一種藝術(shù)上的“力”,它創(chuàng)造了在它之外的東西;
它是自我實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造過(guò)程。
歸根結(jié)底,只有“協(xié)同創(chuàng)造”的過(guò)程才能富有意義地解釋為“創(chuàng)造”,在“協(xié)同創(chuàng)造”中,本體論上的區(qū)別被舍棄了,以有利于在一切事物之間形成宇宙論上的平等地位(cosmological parity),此外,獨(dú)特的特殊事物及其環(huán)境可以被看作為是相互造就的。換一種說(shuō)法,“創(chuàng)造”總是“協(xié)同創(chuàng)造”,因?yàn)椴豢赡苡幸环N創(chuàng)造不是一種相互作用的、向前的和合作的努力。實(shí)際上這種把創(chuàng)造視為自然而然地出現(xiàn)新事物的過(guò)程概念在西方哲學(xué)思維中的發(fā)展是如此地新穎,以至于直到1971年版《牛津英語(yǔ)辭典》這一權(quán)威性的西方文明的記錄才在其“補(bǔ)編”中收錄了這個(gè)新條目,它附有三條例證,其中兩條明確地指引有興趣的讀者閱讀懷特海的《正在形成的宗教》(1926年)。
與此形成對(duì)照,在中國(guó)的非宇宙生成論傳統(tǒng)——儒家以及道家——中,這種“協(xié)同創(chuàng)造”的觀念是人們所熟悉的感悟方式,如果不是根本的感悟方式的話。在道家哲學(xué)中,它存在于“非強(qiáng)制性的行為(無(wú)為)”的觀念中,而在儒學(xué)中,它有許多表達(dá)方式,例如在《論語(yǔ)》6 中(孔子說(shuō)):
夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已。
(仁者在設(shè)法確立自己的時(shí)候也把別人確立起來(lái),在達(dá)到自己目的的時(shí)候也促進(jìn)別的人,把自己的行為與身邊的人們聯(lián)系起來(lái),這可以說(shuō)是成為仁者的方法。)
獨(dú)特?cái)⑹拢╱nique narrative)的協(xié)同創(chuàng)造(誠(chéng))
“誠(chéng)”——“協(xié)同創(chuàng)造”——常常翻譯為“sincerity”(意為“真誠(chéng)”、“誠(chéng)意”、“真實(shí)”――譯者)或“integrity”(意為“完整”、“完善”、“正直”、“誠(chéng)實(shí)”――譯者)。完整(integrity)的觀念至少有兩種十分不同的意義,它們是區(qū)分“力/創(chuàng)造”的必然結(jié)果。第一種意義屬于那種作為統(tǒng)一體的客體,這是“以創(chuàng)造為力”的世界觀中的客體。第二種則是指“協(xié)同創(chuàng)造”模式中變化著的事件的持續(xù)性和連續(xù)性,這些事件造成它們的環(huán)境,又被它們的環(huán)境所塑造。因此,它同時(shí)是完整(integrity)和整合(integration)。
由于沒(méi)有現(xiàn)象與實(shí)在這兩個(gè)世界的區(qū)別,古典儒家傳統(tǒng)沒(méi)有二元論的世界觀,而二元論的世界觀必然會(huì)主張這樣一種觀點(diǎn),也即把實(shí)在的看作是客觀的?陀^性的觀念提供了一種外在于“客體”的視角,因而把它們作為對(duì)象創(chuàng)造了出來(lái)(它們總得與什么東西“相對(duì)”)。沒(méi)有了這種客觀性的觀念,就只可能存在匆匆而過(guò)的環(huán)境之流。沒(méi)有客觀性,客體就化解為我們周圍的變化不定之流,它們不是物體,而是事件,作為事件,它們與別的事件融為一體,這樣也就化解為我們的經(jīng)驗(yàn)的相互作用的過(guò)程。非客觀化、非事實(shí)化的話語(yǔ)(discourse)是過(guò)程語(yǔ)言,說(shuō)這種語(yǔ)言、聽(tīng)這種語(yǔ)言就是體驗(yàn)事物之流。
客體由于其所稟有的本質(zhì)而被規(guī)定為一個(gè)統(tǒng)一體,在這樣的客體世界之中,完整性(integrity)是各類自然品種所共有的、自我同一的特征,這種特征使這些品種中的任一個(gè)都成其為一種。它們自身因此而具有意義。
然而,“誠(chéng)”是本質(zhì)概念的過(guò)程對(duì)應(yīng)詞,它是由關(guān)系的獨(dú)特性和持續(xù)性規(guī)定的,而這些關(guān)系構(gòu)成了特定的“事件”!笆录笔且粋(gè)比“客體”或“事物”更為恰當(dāng)?shù)男g(shù)語(yǔ),因?yàn)樗馕吨@樣的經(jīng)驗(yàn)是一種,而在這個(gè)世界中,它們的意義是在它們的關(guān)系中獲得的某種東西!吨杏埂分苯又v到這個(gè)問(wèn)題:
誠(chéng)者自成也,而道自道也。誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;
成物,知也。7 性之德也,合外內(nèi)之道也,故時(shí)措之宜也。8
。▍f(xié)同創(chuàng)造就是自我實(shí)現(xiàn),其方式是自我推進(jìn)。協(xié)同創(chuàng)造乃是一個(gè)事件由始至終,沒(méi)有協(xié)同創(chuàng)造,就沒(méi)有了事件 。因此,對(duì)于君子而言,要褒贊的就是協(xié)同創(chuàng)造。但協(xié)同創(chuàng)造并非一個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn),而是使事件得以實(shí)現(xiàn)的東西。實(shí)現(xiàn)自我是仁,實(shí)現(xiàn)事件則是智慧。這是一個(gè)人自然趨向中最為卓越之處,也是將更加內(nèi)在和外在的東西統(tǒng)合起來(lái)的方式。因而無(wú)論何時(shí)運(yùn)用這種至德都是適宜的。)
誠(chéng)的觀念并不涵衍創(chuàng)世說(shuō)上的謬誤,這種謬誤表現(xiàn)為斷定有一種根本的、不變的成分貫穿任何一個(gè)特殊事物的敘事(narrative)。當(dāng)這種敘事造成其不斷變化著的環(huán)境,又被此環(huán)境所塑造時(shí),協(xié)同創(chuàng)造就是敘事本身的連貫性——它的持續(xù)性和一體性。
如果改用比較具體的詞語(yǔ)來(lái)分說(shuō)這種形而上的區(qū)別的話,那就是說(shuō),由于出現(xiàn)了將人性當(dāng)作一個(gè)過(guò)程、當(dāng)作人類經(jīng)驗(yàn)的聚集這樣一種認(rèn)識(shí),哲學(xué)將人性物化和將它視為是現(xiàn)成的傾向就受到挑戰(zhàn)。社群的基礎(chǔ)不是那種在形而上層次上同一的、現(xiàn)成的心靈(mind),而是“功能性的”、“工具性的”、尚未展開(kāi)的心(heart-mind),這種心是用關(guān)系語(yǔ)言表達(dá)的,它通過(guò)交往產(chǎn)生目的、信念、志向和知識(shí),而這對(duì)于建立實(shí)際運(yùn)轉(zhuǎn)的社群在心向上的相似性是必要的。人的實(shí)現(xiàn)不是靠全心參與共同的生活形式,而是靠在社群中的生活,這塑造了人們的整個(gè)心靈。
這種以社會(huì)的相互作用和有效的交往來(lái)構(gòu)造心靈的思想顯示了誠(chéng)的更深層面,用“integrity”翻譯“誠(chéng)”是不能充分表達(dá)這一層面的意義的,翻譯為“co-creativity”(意為“協(xié)同創(chuàng)造”)也不能明確地表達(dá)。正如我們所知,“誠(chéng)”的另一種、也許人們更加熟悉的翻譯是“sincerity”(意為“誠(chéng)實(shí)”、“真摯”、“真誠(chéng)”)!癝incerity”這個(gè)詞所說(shuō)的美德是指對(duì)某人目的的執(zhí)著,一種行為的品質(zhì),對(duì)某人自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程的莊嚴(yán)確認(rèn),是“amor fati”*的儒家表述。
中庸:在日常事務(wù)中守中道
除了“仁”之外,早期儒家用以表達(dá)“協(xié)同創(chuàng)造”(我在此文中集中討論這一觀念)的另一個(gè)詞是“中庸”,它最初出現(xiàn)于《論語(yǔ)》中,見(jiàn)“雍也”一章:
子曰:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”9
。ǹ鬃诱f(shuō):“由在日常事務(wù)中守中道而得來(lái)的德性是最高的。能夠長(zhǎng)期這么做的人太少了。”)
作為人,我們的敘事從其性質(zhì)來(lái)看,是不斷發(fā)展的,是匯聚而成的,因此那些想顯達(dá)于世的人有責(zé)任按照道作出適當(dāng)改正。實(shí)際上,一個(gè)人正是由于始終堅(jiān)持注意在其人生的日常事務(wù)中持守中道、以求得平衡(equilibrium),才最終獲得一種宗教體驗(yàn),并且獲得宗教之益。平衡(中庸)是通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得的、在塑造他的自然、社會(huì)和文化環(huán)境中守中道的能力,它是一種富有意義、充滿生機(jī)的和,和則是通過(guò)各種樣式的敬(patterns of deference)而達(dá)到的。隨著人們通過(guò)這些樣式的敬在世界上日益擴(kuò)展自己時(shí),這種中就使他們能夠參與天地之化育,最終成為宏大的世界的協(xié)同創(chuàng)造者:
致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。
唯天下至誠(chéng),為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵!浩浩其天!10
。ó(dāng)平衡和和諧得到了充分的實(shí)現(xiàn),天與地各得其所,而萬(wàn)物在世間繁榮滋長(zhǎng)…只有那些最能協(xié)同創(chuàng)造者能夠在世界這臺(tái)大織機(jī)上穿梭自如,只有他們確立了世界的根本并實(shí)現(xiàn)了天地轉(zhuǎn)化滋長(zhǎng)的過(guò)程。
他們又會(huì)有什么要憑藉的呢?
他們是誠(chéng)摯的仁者;
他們就像無(wú)底的深淵一樣深厚;
他們就像天一樣包容寬廣。)
教育的過(guò)程:是引出還是引導(dǎo)?
通過(guò)這些樣式的敬出現(xiàn)的成長(zhǎng)和擴(kuò)展是教育的結(jié)果!癊ducate”(意為“教育”)這個(gè)英文詞的詞源給我們提供了有用的區(qū)別,這種區(qū)別也是區(qū)別“力/創(chuàng)造”的必然結(jié)果!癳ducate”可以表示“educare”(此為拉丁文,意為“引導(dǎo)”――譯者):“培養(yǎng)、培植、使成長(zhǎng)”,意指發(fā)現(xiàn)過(guò)程的意義上的成長(zhǎng),實(shí)現(xiàn)一種既定的潛在可能性,在這個(gè)意義上,教師的作用象《美諾篇》(此為以蘇格拉底為主角的柏拉圖的一篇對(duì)話體著作――譯者)中的蘇格拉底,只是促使已經(jīng)在那兒存在的某個(gè)東西出現(xiàn)。然而“educate”(教育)也能表示“educere”(此為拉丁文,意為“引出”――譯者):“引出、誘導(dǎo)出、喚起、引導(dǎo)”,是此導(dǎo)師與此學(xué)生的協(xié)同努力,其中有對(duì)此關(guān)系的特定條件和他們創(chuàng)造的可能性的特別關(guān)注。第一種意義也許在西方的用法中更加常見(jiàn),它求助于對(duì)理想典型的表達(dá),而第二種意義給我們指示去“引出”,其意思是通過(guò)示范和仿效的過(guò)程幫助“弘揚(yáng)某人之道”,而這種示范和仿效必須符合某人自己的特定的條件:
當(dāng)仁不讓于師。11
。ㄔ谑鼓阕约旱男袨槟墚(dāng)?shù)蒙先蕰r(shí),即使是你的老師也不要輸給他。)
教育經(jīng)過(guò)這樣的解釋就是一個(gè)相互作用的過(guò)程,它所涵衍的既有一體性,又有創(chuàng)造性——教學(xué)相長(zhǎng)。正是這種意義上的教育才是《中庸》中的說(shuō)法“達(dá)道”所表達(dá)的意思。12
《論語(yǔ)》第九篇第十一章一段話是對(duì)“引導(dǎo)”、“弘道”這第二種意義的經(jīng)典表述,在這段很精彩的話中,顏回說(shuō)明了他有一次被孔子引導(dǎo)向前邁進(jìn)一步的過(guò)程,就在這個(gè)行進(jìn)過(guò)程中,他開(kāi)拓了自己的道路:
顏淵喟然嘆曰:“仰之彌高,鉆之彌堅(jiān);
瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已。
(顏回深深地嘆息說(shuō):“我越仰頭看它,它就越高;
我越深入它,它就越堅(jiān)硬。我正看著它在我前面,忽然又到了我的后面。老師善于把我引向前;
他以文化來(lái)開(kāi)闊我,以禮節(jié)來(lái)約束我。我欲罷不能。當(dāng)我才力已竭時(shí),在我前面象是聳立起來(lái)了什么東西,而當(dāng)我想要追隨它時(shí),卻又無(wú)路可尋!保
作為主要隱喻的家庭
家庭作為一種組織、作為規(guī)定它的、合乎禮的身份和關(guān)系的連結(jié),為以下這一過(guò)程提供了最好的模式:即通過(guò)給出人類經(jīng)驗(yàn),并從中取得最大收獲的辦法開(kāi)拓一個(gè)人的道路。
“君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”13
。ň右铝τ诟,抓住了根本,道就會(huì)隨之而來(lái)。孝和慈愛(ài)的責(zé)任感,我想就是仁的根本吧。)
這個(gè)說(shuō)法表明,將家庭與人類其他組織相比,人更可能完全地、無(wú)條件地獻(xiàn)身于家庭。將家庭關(guān)系提升到中心地位,其意圖是將人的整個(gè)身心毫無(wú)保留地投入到他的每一個(gè)行動(dòng)中。
家庭力量的作用是作為輻射中心促進(jìn)人的成長(zhǎng)。當(dāng)自然的家庭和社群關(guān)系不被看作與更高的、超自然的關(guān)系相競(jìng)爭(zhēng)、相沖突,或者不被看作是依賴這種超自然的關(guān)系之時(shí),家庭的這種力量就會(huì)極大的增強(qiáng)。正是由于從家庭向外的擴(kuò)展,個(gè)人就作為社群的、文化上的、最終是宗教上被敬仰的對(duì)象出現(xiàn)了。君子在他們生活的日常經(jīng)驗(yàn)中獲得、感受到強(qiáng)烈的宗教性,由此他們進(jìn)一步成為他們的家庭和社群的先人,對(duì)祖先的遺產(chǎn)――天,它能表明更寬泛意義上的中國(guó)文化――作出了自己的貢獻(xiàn)。
中文“教”這個(gè)詞大多譯為“education”(意為“教育”――譯者)或“teaching”(意為“教學(xué)”“教導(dǎo)”――譯者),字源學(xué)的分析表明,教育過(guò)程主要是在家庭背景下進(jìn)行的。根據(jù)《說(shuō)文解字》,“教”意為“上所施,下所效也,從文從孝!睉(yīng)當(dāng)注意,這同一個(gè)“教”字在中國(guó)傳統(tǒng)的早期帶有濃厚的宗教涵義,它與道教和作為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)儒教相聯(lián)系時(shí)就更其如此。14
一般地說(shuō),是各種樣式的敬構(gòu)成了家庭本身,是家庭成員之間適當(dāng)?shù)南嗷プ饔卯a(chǎn)生、規(guī)定了特定的、合乎禮的身份和關(guān)系,并賦予其權(quán)威性,教化的過(guò)程就是通過(guò)這些身份和關(guān)系而進(jìn)行的。就象《中庸》第二十章所說(shuō):
親親之殺,尊賢之等,禮所生也。15
。ㄓ刹煌H緣關(guān)系而來(lái)的愛(ài)的等級(jí),以及由品格上質(zhì)的差異而來(lái)的不同程度的尊重,導(dǎo)致了對(duì)禮的遵守。)
是以下這一事實(shí)使合乎禮的身份與關(guān)系與法規(guī)或法律根本不同:它們不僅必須落實(shí)到具體的人,而且遵從禮的特殊的人的品質(zhì)是它們的效驗(yàn)的最終標(biāo)準(zhǔn)。16
教育的過(guò)程和內(nèi)容
最近,亨利·羅斯蒙特(Henry Rosemont)與我在翻譯定州本《論語(yǔ)》時(shí)討論了禮,我們提出這樣一種批評(píng)性的看法:
也許,對(duì)于弄清孔子世界中的禮是什么這個(gè)問(wèn)題的最大障礙是這樣一種看法:以為“禮”是我們自己的世界所熟悉的東西……[因而]我們充分地了解它所涵衍的內(nèi)容。(第52頁(yè))
《說(shuō)文解字》一語(yǔ)雙關(guān)地將禮規(guī)定為“履”(有行路之意)17 。人們讀《論語(yǔ)》時(shí)有一種忽視中間部分第九至第十一篇的傾向。它們主要是一組描繪孔子這一歷史人物的個(gè)人生活的寫(xiě)照。然而正是這些章節(jié)最充分地顯示了一個(gè)士大夫的行為之得當(dāng)所達(dá)到的程度,他參與了宮廷生活,其行為舉止是如此設(shè)計(jì)的:極其謙卑的姿態(tài),衣服的式樣,其步伐的節(jié)奏,還有他的姿勢(shì)和面部表情,他講話的音調(diào),甚至呼吸的起伏:
入公門(mén),鞠躬如也,如不容。立不中門(mén),行不履閾。過(guò)位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。攝齊升堂,鞠躬如也,屏氣似不息者。出,降一等,逞顏色,怡怡如也。沒(méi)階近趨,翼如也。復(fù)其位,踧踖如也。18
。ㄔ谧叩竭M(jìn)入公庭的入口時(shí),他會(huì)彎下腰,像是門(mén)不夠高一樣。在進(jìn)去后,不站在過(guò)道中間。在走時(shí),不會(huì)踩門(mén)檻。在走過(guò)空著的寶座時(shí),臉色的變化讓人看得見(jiàn),腿彎曲著,講話時(shí)像是沒(méi)有呼吸一樣。在上廳堂時(shí)會(huì)把衣擺提著,彎下腰,屏住呼吸,像是不吸氣了一樣。在退出下臺(tái)階時(shí),他讓自己的表情松弛下來(lái),泰然自若。他很快地走下臺(tái)階底部,回到自己位置上,又恢復(fù)了恭恭敬敬的姿態(tài)。)
從這一篇和其他類似的文字,人們應(yīng)該能夠清楚地看到,禮不能歸結(jié)為一般的、形式上規(guī)定的“儀式”(rites)和“禮儀”(rituals),它們?cè)谝?guī)定的時(shí)間舉行,宣布人們生活的位置,標(biāo)示人生的某些時(shí)光。與此相比,禮的內(nèi)容更多,而且多得多。必須從體現(xiàn)每個(gè)參與者的獨(dú)特性、從成為人這樣一項(xiàng)具有深刻的審美意義的工程這一角度來(lái)看實(shí)行禮。禮是個(gè)人完美的過(guò)程,這種完美表現(xiàn)為一種養(yǎng)成的性情、一種態(tài)度、一種姿勢(shì)、一種特征、一種身份。禮涵衍了一組同詞根的理念:合適、適當(dāng)、得體(proper, appropriate, propriety)、“當(dāng)成自己的”,因而它必定是有個(gè)性的行為,顯示了某人對(duì)于自己和他的社群的價(jià)值。禮既是個(gè)人的、又是公共的話語(yǔ),一個(gè)人通過(guò)它從品質(zhì)上將他自己確立起來(lái),顯示為一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體,一個(gè)完整的人。重要的是,這里沒(méi)有停頓;
禮要求一個(gè)人在做一件事時(shí)每一時(shí)刻都要最大程度地注意這件事的每一個(gè)細(xì)節(jié),從最高的御前會(huì)議上的戲劇性場(chǎng)面,到某人睡覺(jué)的姿勢(shì);
從接待不同的賓客,到某人獨(dú)處時(shí)的適當(dāng)舉止;
從一個(gè)人在正式的進(jìn)餐場(chǎng)合中的舉動(dòng),到倉(cāng)促中的一次得當(dāng)?shù)碾S意動(dòng)作。對(duì)這種高度集中的注意力的一種表達(dá)是“慎其獨(dú)”:
是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨(dú)也。19 (此語(yǔ)引自《中庸》第一章--譯者)
(因此君子對(duì)于別人看不到的極為謹(jǐn)慎,對(duì)于別人聽(tīng)不到的極為關(guān)切。這是因?yàn)樵僖矝](méi)有比隱蔽的東西更明顯的了,再也沒(méi)有比剛露出苗頭的東西更顯眼的了,因此君子在維護(hù)其獨(dú)特性時(shí)是戒備提防的。)
禮既是認(rèn)知的,又是審美的,既有道德性,又有宗教性,既關(guān)涉軀體,又關(guān)涉精神。它作為孔子這一特定的人的敘事,是獨(dú)一無(wú)二的,然而作為構(gòu)成日常事務(wù)的許多完整的事件來(lái)說(shuō),它是多樣的。禮由個(gè)人高雅地實(shí)行的,是由學(xué)習(xí)而產(chǎn)生的各種樣式的敬。它們是表現(xiàn)價(jià)值的生活方式,這些方式吸引人們?nèi)シ滦,鼓舞人們作出具有宗教性的奉獻(xiàn),產(chǎn)生繁榮昌盛的社群所必需的意見(jiàn)一致。禮與體的同源關(guān)系(兩個(gè)字的繁體分別為“禮”與“軆”――譯者)表現(xiàn)于從莊嚴(yán)的宗教禮儀到形體的表現(xiàn),從天到地,這種關(guān)系表明禮普遍存在于人的特殊的經(jīng)驗(yàn)之中。由于沒(méi)有預(yù)先形成的本質(zhì),因而人最終是經(jīng)驗(yàn)的聚集,而禮是一種手段,保證這種積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)是精致而實(shí)在的。20
成長(zhǎng)和擴(kuò)展
禮的生活是連續(xù)不斷的成長(zhǎng)和擴(kuò)展的過(guò)程。人們?cè)谌松猛局胁粩嚅_(kāi)拓自己道路的過(guò)程中,通過(guò)堅(jiān)持不懈地維持穩(wěn)定的平衡,維持一種在禮的日常規(guī)范內(nèi)而為禮所諭示的生活,擴(kuò)大了他的經(jīng)驗(yàn)的范圍和強(qiáng)度。
用來(lái)描繪儒家的宗教體驗(yàn)的大部分術(shù)語(yǔ)明顯地意指這種成長(zhǎng)和擴(kuò)展的過(guò)程。例如,正如我們所見(jiàn),富有成果的家庭關(guān)系是推進(jìn)一個(gè)人的道的“根本”。21 反復(fù)地將君子與小人加以對(duì)比,“義”的包容性與“利”的排他性的對(duì)立,“仁”是從個(gè)體化的人(“人”)和普通群眾(“民”)中產(chǎn)生,所有這些詞語(yǔ)都涵衍了成長(zhǎng)和擴(kuò)展,這種成長(zhǎng)和擴(kuò)展是通過(guò)各種樣式的敬而實(shí)現(xiàn)的。即使“神”(spirituality)這個(gè)詞本身也跨越了“人的精神性”與“神性”、“人的洞察超凡事物的能力”與“神秘性”之間的鴻溝。22 “神”這個(gè)字同表示“擴(kuò)展、延伸”的字“申”和“伸”有相同字根。
用來(lái)描繪那些成為類似神的先人和文化豪杰的隱喻經(jīng)常是與天相關(guān)的——“日月”、“天”、“北辰”等等,這是以比喻的方式表達(dá)這種熟悉的假定:天人合一。例如:
仲尼……辟如天地之無(wú)不持載,無(wú)不覆幬,辟如四時(shí)之錯(cuò)行,如日月之代明。23
這種宗教體驗(yàn)的強(qiáng)度是衡量某人成長(zhǎng)的標(biāo)準(zhǔn);
正是這種在一個(gè)人的敘事(narrative)之中創(chuàng)造性地完善自己,才是他的宗教體驗(yàn)的源泉。
作為儒家的amor fati(命運(yùn)之愛(ài))的中和之情
對(duì)這一自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中成為動(dòng)力的自我肯定的方面,往往論述不夠!吨杏埂穼⒑捅旧硪(guī)定為某人的情感達(dá)到適當(dāng)?shù)某潭龋员3制胶,并且在此世界上推進(jìn)他的道:
喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;
發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;
和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。
。ㄏ才(lè)這些情感在還沒(méi)有發(fā)出時(shí)叫作初生的平衡[中];
這些情感發(fā)出而又能達(dá)到適當(dāng)?shù)某潭,就叫作和諧[和]。這種平衡的概念[中]乃是世界的根本;
和諧則是對(duì)道的推進(jìn)[達(dá)道]。當(dāng)平衡和和諧都充分地實(shí)現(xiàn)了,天和地就各得其位,萬(wàn)物在世間繁榮滋長(zhǎng)。)
近年來(lái)從馬王堆和郭店地下發(fā)掘出的儒家文獻(xiàn)《子思子》中有一個(gè)字占有特別突出的地位,它就是“情”。實(shí)際上這些新發(fā)現(xiàn)的文本不僅重新指明“情感”(emotions)是自我實(shí)現(xiàn)中的重要因素,而且有助于解決這一復(fù)雜難解的術(shù)語(yǔ)的意義,關(guān)于其意義的爭(zhēng)論已持續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)間。
葛瑞漢(A. C. Graham)將“情”定義為“事物與情境的本然狀態(tài),不依賴于我們?nèi)绾伟阉鼈兎Q呼或描繪”為“事實(shí)”或“實(shí)質(zhì)”*,并且爭(zhēng)辯說(shuō),荀子最早將這個(gè)詞用來(lái)表示“情感”(passions,與理智相對(duì)而言——譯者)。24 在早期的典籍中,“情”字常常與“性”字(意為自然傾向)一起出現(xiàn),正是在這樣的語(yǔ)境中,它似乎意為“事物的本然狀態(tài)”。然而,問(wèn)題是這樣的:同一個(gè)詞怎么能同時(shí)表示一個(gè)情境中的事實(shí)與伴隨它出現(xiàn)的情感這兩者?怎么能同時(shí)表示事實(shí)與價(jià)值這兩方面?葛瑞漢的回答顯然是不正確的,他說(shuō)從時(shí)間順序上來(lái)說(shuō),它首先意為“事物的狀態(tài)”,只是在其后表示“情感”。
古典儒學(xué)由于缺少“客觀性”(觀念)而長(zhǎng)期保持的一個(gè)特征是不愿將描繪與規(guī)定(description and prescription)、實(shí)在與對(duì)它的解釋分離開(kāi)來(lái)。一切事物總是從這個(gè)或那個(gè)視角被體驗(yàn),在這種情況下,體驗(yàn)者與經(jīng)驗(yàn)這兩方面糾纏于事件之中。除了所有那些據(jù)以解釋其世界的特殊視角以外,就沒(méi)有別的總體眼光了。傳統(tǒng)的這一規(guī)定性特征在“是非”的用法中直接地顯示了出來(lái),“是非”的意思既有“此/非此”(事實(shí)),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
又有“贊同/不贊同”(價(jià)值)。這樣,“情”就不只是“事物的本然狀態(tài)”,而且涵衍了情境的情感方面和人們?cè)谄渲械淖饔谩V匾氖,情感是在事件本身之中,而不只是?duì)某種別的事物的反應(yīng)。如果這些情感是和諧的,如果一個(gè)人完全是個(gè)協(xié)同創(chuàng)造者,以最大的力量致力于體驗(yàn),又以經(jīng)驗(yàn)取得最大的收獲,那末這樣就會(huì)伴隨儒家翻版的amor fati(命運(yùn)之愛(ài)):無(wú)條件地肯定現(xiàn)在所顯示的、一個(gè)人存在的諸事實(shí)。25 尼采稱amor fati是“我內(nèi)心深處的本性”,“觀察時(shí)高瞻遠(yuǎn)矚的眼光”。26 協(xié)同創(chuàng)造(誠(chéng))作為一種相互作用的、持續(xù)進(jìn)行的、合作的努力,總是具有肯定事物現(xiàn)在的狀態(tài)和參與引出的過(guò)程的成份。個(gè)體不能推陳出新,新是由協(xié)力合作造成的。至于“自然”,則“不知其然”。27 這樣,這種感悟就成為宗教體驗(yàn)的基本內(nèi)容。
與《子思子》不同,《中庸》提到“情”之處是如此地少,以至于出現(xiàn)了這樣的問(wèn)題:《中庸》是否屬于同一個(gè)系統(tǒng)?我想提出這樣的看法:明確地提到“情”的地方比較少,是由于正像前面所指出的,“誠(chéng)”具有重要的情感方面,這又表明,把它譯成“sincerity”(意為“真誠(chéng)”、“誠(chéng)意”)是有道理的。
對(duì)《中庸》的再思考
這是對(duì)中庸是“協(xié)同創(chuàng)造”這一思想的討論的延伸,借以闡明《中庸》的含義模糊的開(kāi)頭一段,這一段由于提供了成為人的方法而極其重要,它為這篇著作定下了篇名。對(duì)于對(duì)諸如“天”、“道”和“性”這些主要的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的無(wú)批判性的解釋,人們感到失望,這些術(shù)語(yǔ)通常分別翻譯為“Heaven”、“the Way”、“inborn nature”,這樣的翻譯會(huì)形而上學(xué)地將這些理念解釋為固定的、決定性的法則,這樣做恰恰閹割了協(xié)同創(chuàng)造的觀念,而這個(gè)觀念是中國(guó)古典哲學(xué)最基本的特征。
對(duì)《中庸》第一段通行的翻譯是個(gè)恰當(dāng)?shù)睦,它是由理雅各(James Legge)翻譯的,還附有更早的耶穌會(huì)士的譯文。理雅各的譯文如下:
What Heaven has conferred is called THE NATURE, an accordance with this nature is called THE PATH of duty;
the regulation of this path is called INSTRUCTION.
。ㄗg者按:這段英文可以這樣譯為現(xiàn)代漢語(yǔ):天所賦予的稱為性,與性相一致稱為恭敬負(fù)責(zé)之道,對(duì)此道的規(guī)定稱為教!吨杏埂愤@段原文是:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教!保
儒家傳統(tǒng)高度評(píng)價(jià)《中庸》,將它定為四書(shū)之一,理雅各以自己的認(rèn)真的保留看法來(lái)抵消這種評(píng)價(jià):
它開(kāi)始時(shí)非常好,但是作者差不多沒(méi)有清楚地闡明他在開(kāi)頭寫(xiě)的格言,在這里他的表達(dá)模糊不清,我們也很難弄清楚,我們讀完以后,就會(huì)為他對(duì)圣人的完美所作的、言詞華麗卻沒(méi)有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的描繪而困惑不解。他為增強(qiáng)其同胞的驕傲做出了卓越的貢獻(xiàn)。他贊美他們的圣人高于所有被稱為上帝的或受到崇拜的東西,他教育人民大眾,由于有了圣人,他們不需要任何外來(lái)的東西。同時(shí),這是與基督教相對(duì)立的。將來(lái)當(dāng)基督教盛行中國(guó)之時(shí),人們將會(huì)用它作為有力的證據(jù),說(shuō)明他們的祖先如何靠智慧既不知上帝,也不知人們自己。28
理雅各的評(píng)價(jià)中最引人注目的東西是,盡管他對(duì)開(kāi)頭這段文字有意作出基督教式的解釋,然而他完全明白這種神學(xué)解釋與這部著作保留下來(lái)的部分所顯示的以人為中心的思想傾向是不一致的。理雅各雖然希望此文的意思應(yīng)當(dāng)與此傾向不同,但他對(duì)這篇著作的解釋不僅表明,人不求助于某種超越的神也具有(人性的)實(shí)現(xiàn)所必需的一切,而且也說(shuō)明世界本身由于有了人的創(chuàng)造就足夠了,這種創(chuàng)造不需要超越它自己以求助于神的干預(yù)。
我們有一項(xiàng)選擇。我們可以采納以下這種注釋家的看法:他們?cè)诶韺W(xué)和基督教教義的影響下,認(rèn)為開(kāi)頭這段文字與它之后的文本混編在一起了。29 或者,我們可以努力根據(jù)這篇著作作為一個(gè)整體所顯示出來(lái)的哲學(xué)傾向,來(lái)理解開(kāi)頭這段文字。對(duì)這段話的理解作一些細(xì)微的修正,這樣可以突出協(xié)同創(chuàng)造,而不至違背原文,譯文是這樣的:
What tian promotes30 is called natural tendencies;31 tutoring32 theose natural tendencies is called advancing the way;33 improving34 this roadway is called education.35
。ㄌ焖鲞M(jìn)的稱為自然傾向,引導(dǎo)這些自然傾向稱為推進(jìn)道,改善這條道稱為教。)
作為宗教性的協(xié)同創(chuàng)造
對(duì)于古典儒學(xué)來(lái)說(shuō),“宗教性”從其根本意義來(lái)看,是指一個(gè)人清楚、充分地體悟到整個(gè)領(lǐng)域中現(xiàn)存事物的復(fù)雜的意義和價(jià)值,這是此人以作為協(xié)同創(chuàng)造者自己參與的身份,通過(guò)內(nèi)省的覺(jué)悟,產(chǎn)生敬畏之心而獲得的。只是由于發(fā)現(xiàn)和賦予事物的種種聯(lián)系,人們才認(rèn)識(shí)到、或添加了事物的意義。之所以能夠與所有的事物“站在一起”,是因?yàn)樵谖覀內(nèi)粘I畹钠胀ń?jīng)驗(yàn)中獲得了一種持續(xù)的平衡,這樣做由于沒(méi)有減損生活的種種可能性的強(qiáng)制,能夠在每一個(gè)行動(dòng)中發(fā)揮最大的創(chuàng)造性。孔子在回首自己的人生歷程時(shí)所要指明的,就是這種性質(zhì)的自我肯定的宗教性:
五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不踰矩。36
。◤奈迨畾q起我認(rèn)識(shí)了天命,六十歲起我的耳朵達(dá)到了調(diào)和,從七十歲起我能夠自由地駕御心靈而不超出疆界。)
這段話的語(yǔ)匯依靠無(wú)處不有的“道”的隱喻:開(kāi)辟一個(gè)方向,確立自己的位置,明白走什么道路,弄清一個(gè)人周圍的環(huán)境,不論一個(gè)想到哪里,沿著自己的路走下去,不斷前進(jìn),不要誤入歧途(有人推測(cè),這段文字中的“耳”可能是個(gè)訛誤,但是定州本《論語(yǔ)》中有這個(gè)字)。
注釋:
1.盡管杜威自己確實(shí)有時(shí)使用“人文主義”(humanism)這個(gè)詞,他的“自然的虔敬”(natural piety)的主張最好描繪為“自然主義”,因?yàn)樗乃枷霙Q不是人類中心主義的。相反,他的環(huán)境論(contextualism)將人類完全置于自然界之中,人類社群在其中與自然的律動(dòng)與節(jié)奏諧動(dòng)。
2.見(jiàn)郝大維的《多變的鳳凰》(David L. Hall, The Uncertain Phoenix. New York: Fordham University Press,1982),第249頁(yè)。要了解關(guān)于這些觀念的更新的討論,見(jiàn)郝大維、安樂(lè)哲的《漢哲學(xué)思維的文化探源》(David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking from the Han: Self,Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press,1998)(有江蘇人民出版社1999年中譯本,施忠連譯)。
3.見(jiàn)郝大維的《多變的鳳凰》,第249頁(yè)。
4.《查拉斯圖拉如是說(shuō)》II,2。見(jiàn)西谷敬治《虛無(wú)主義的自我克服》(Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, Trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara. Albany: State University of New York Press,1990), 第49頁(yè)。
5.宇文所安:《中國(guó)文學(xué)思想資料》(Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University,1992),第27頁(yè)。宇文所安對(duì)“詩(shī)”的思索的唯一問(wèn)題是,他似乎傾向于將他的眼光只限于詩(shī)歌,認(rèn)為它與別的藝術(shù)形式截然不同。正如A.N.懷特海所說(shuō):“藝術(shù)是大自然的教育”。這與以下這些看法成為對(duì)照:藝術(shù)是對(duì)大自然的形式(柏拉圖)或作用(亞里斯多德)的模仿,或藝術(shù)是大自然的轉(zhuǎn)換(存在主義者,浪漫主義者),或是大自然的升華(弗洛伊德)。
6.《論語(yǔ)》第六篇第三十章。
7.這一段文字使人想起《論語(yǔ)》第六篇第二十三章:
子曰:“知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山;
知者動(dòng),仁者靜;
知者樂(lè),仁者壽!
智慧要求適合于環(huán)境(見(jiàn)《論語(yǔ)》第六篇第二十二章)。因此一個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自我的過(guò)程中必然也要實(shí)現(xiàn)其外在的境遇(situation)。
8.《中庸》第二十五章。
9.這個(gè)版本的《中庸》使人們想到《論語(yǔ)》第十二篇第一章:“一日克己復(fù)禮……”,第四篇第五章:“君子無(wú)終食之間違仁,”第四篇第六章:“有能一日用其力于仁矣乎?”以及第六篇第七章:“回也,其心三月不違仁,其余則日月至焉而已矣!
10.《中庸》第一、第三十二章。
11.《論語(yǔ)》第十五篇第三十六章。
12.見(jiàn)《中庸》第一、第二十章!斑_(dá)”字意為“突破”,就象谷粒萌芽生長(zhǎng),破土而出。
13.《論語(yǔ)》第一篇第二章。
14.“儒教”這個(gè)詞早在司馬遷的《史記》中就已經(jīng)出現(xiàn),見(jiàn)《史記》,中華書(shū)局1959年版,第3184頁(yè)。
15.我們根據(jù)《孔子家語(yǔ)》(《索引》17.1/34/14)中的文字作這樣的修改:
親親之教,尊賢之等,禮所以生也。禮者政之本也。
孔子反復(fù)申明這樣一種觀點(diǎn):禮作為一種文飾,是稍后的事情,見(jiàn)《論語(yǔ)》第三篇第八章:
子夏問(wèn)曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮’。何謂也?”子曰:“繪事后素!
曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩(shī)》已矣”。
又見(jiàn)《論語(yǔ)》第三篇第四章,第六篇第二十七章,第十二篇第十五章。
16.見(jiàn)《論語(yǔ)》第三篇第三章:
人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?
17.卡爾格倫在其《新編中國(guó)文法》(Bernhard Karlgren, Gramata Serica Recensa . Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities,1957)中提出這兩個(gè)字在古代的發(fā)音相同。
18.見(jiàn)《論語(yǔ)》第十篇第四章。
19.一個(gè)人自己的特殊性,與他自己的特殊關(guān)系的獨(dú)特性一樣,應(yīng)當(dāng)加以適度的理解,它涵衍了他為環(huán)境所做的和環(huán)境為他所做的。這段話使人想起懷特海的《正在形成的宗教》(A. N. Whitehead, Religion in the Making, New York: Meridian Books,Inc. 1960)第16頁(yè)中所說(shuō):“宗教是以其獨(dú)所行之事!薄吧鳘(dú)”也出現(xiàn)于《荀子》中,其《不茍》篇言:
夫此順命,以慎其獨(dú)者也。善之為道者,不誠(chéng)則不獨(dú),不獨(dú)則不形,不形則雖作于心,見(jiàn)于色,出于言,民猶若未從也,雖從必疑。
《荀子》整個(gè)這段話使用了《中庸》的語(yǔ)匯,似乎是對(duì)它的闡發(fā)。
在《大學(xué)》中也有這一詞語(yǔ)的例句,它所用的語(yǔ)匯使人們想到《荀子》(中類似的說(shuō)法)!洞髮W(xué)》說(shuō):
此謂誠(chéng)于中,形于外,故君子必慎其獨(dú)也。
在《莊子》中有這樣一句話:
朝徹而后能見(jiàn)獨(dú),見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今。(《大宗師》)
“獨(dú)”常被解釋為“一”,馬王堆本《老子》第二十五章說(shuō):
獨(dú)立而不改,周行而不殆。
杰弗萊·利蓋爾(Jeffrey Riegel)贊同亨利·馬斯佩羅在《古代中國(guó)》(Henry Maspero, La Chine Antique, Paris: DeBoccard. Translated by F. A. Kierman, Jr. as China in Antiquity, Amherst: University of Massachusetts Press, 1978)中提出的說(shuō)法,將“慎其獨(dú)”譯為“guard his uniqueness”(意為“維護(hù)其獨(dú)特性”),見(jiàn)他的斯坦福大學(xué)哲學(xué)博士論文《〈禮記〉中子思四章的分析與翻譯》第209頁(yè)注9。
20.赫爾伯特·芬格萊特在其《孔子:神圣的凡夫》(Herbert Fingarette,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks,1972)中著重論述了禮如何成為孔子表達(dá)其宗教情感的手段。
21.《論語(yǔ)》第一篇第二章;
又見(jiàn)《中庸》第一、第二十九、第三十二章,特別是第十七章。
22.在古代文獻(xiàn)中,對(duì)“神”有好幾種規(guī)定,它們?cè)谌诵耘c神性之間都不作嚴(yán)格的區(qū)別。例如《法言》說(shuō)“圣人曰神,”《周易·系辭上》第五章說(shuō):“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神,”《淮南子》將“神”界定為“生之制也”(《索引》1/9/15),“知人所不知”(《索引》15/152/29),“智之淵也”(《索引》2/16/8)。
23.《中庸》第三十章。又見(jiàn)《論語(yǔ)》第二篇第一章,第十九篇第二十一章,第二十三至二十五章。
24.見(jiàn)葛瑞漢《論道者》(A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle,Ill.: Open Court, 1989),第97—100頁(yè),第242—245頁(yè)。
25.西谷敬治的《虛無(wú)主義的自我克服》第45—68頁(yè)中有關(guān)于amor fati的詳盡討論。
26.《權(quán)力意志》1004,以及《尼采反瓦格納》,轉(zhuǎn)引自西谷敬治的《虛無(wú)主義的自我克服》第50—51頁(yè)。
27.《莊子》(《索引》5/2/37)(中譯者注:見(jiàn)《齊物論》)。
28.理雅各:《中國(guó)經(jīng)書(shū)》第一卷(James Legges, The Chinese Classics),香港大學(xué)出版社1960年版,第55頁(yè)。
29.杰弗萊·利蓋爾在其《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》(Jeffrey Riegel, “The Four ‘Tzu Ssu’ Chapters of the Li Chi: An Analysis and Translation of the Fang Chi, Chung Yung, Piao Chi andTzu I”, Ph. D. Dissertation, Stanford, 1978)中提出 I,《中庸》中這些矛盾可以用以下這一事實(shí)來(lái)解釋:即它原先是漢朝宮廷中的辯論的記錄,包含了相互駁難、不能兩立的部分。他認(rèn)為開(kāi)頭這段文字實(shí)際上是確立辯論的論題,另第3至第5段論證難以實(shí)行這樣一種哲學(xué),見(jiàn)利蓋爾這篇著作的第207—211頁(yè)。
30.龐樸在《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)的思想史地位》(載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1998年,5:88—95)中將“天”規(guī)定為“社會(huì)環(huán)境”、“社會(huì)條件”、“社會(huì)力”,它們對(duì)人的發(fā)展產(chǎn)生決定性的影響。重要的是,雖然這些力量就其根源來(lái)看,是屬于人的,但是龐樸將這些力量視為不能為任何一個(gè)特殊的人所控制。龐樸的理解與杜維明所主張的、人們更熟悉的一個(gè)見(jiàn)解完全不同,后者認(rèn)為,這段文字肯定了古代中國(guó)人這樣一種信念:有目的的、關(guān)愛(ài)人的天是人事的最高主宰(見(jiàn)杜維明的《中庸:論儒學(xué)的宗教性》,紐約州立大學(xué)出版社1989年版,第9頁(yè))。利蓋爾的《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》第208頁(yè)注3提出,“由于一個(gè)人的性是固定的,而且是由天定的,因此他對(duì)天負(fù)有責(zé)任來(lái)修身養(yǎng)性”。
31.這段話中同時(shí)使用“命”與“性”!睹献印分小侗M心下》第二十四章討論修養(yǎng)時(shí)使用同樣這些字作一個(gè)區(qū)分:“命”更多地與感官欲望的實(shí)現(xiàn)相關(guān),而“性”則是與人的道德聯(lián)系在一起。
32.“率”從詞源上來(lái)看同于“帥”,后者意為“領(lǐng)導(dǎo)”(一支軍隊(duì))以及“服從這種領(lǐng)導(dǎo),聽(tīng)從”。這就是說(shuō),“帥”兼有“服從”與“領(lǐng)導(dǎo)”的意義。表明是一種既“領(lǐng)導(dǎo)”又“服從”的處境,而不是指一個(gè)(作為原因的)特殊的作用者的行動(dòng)。這在中國(guó)文言文中并非罕見(jiàn),如“明”既意為觀看者的眼光敏銳,又指所見(jiàn)體的光亮,光明的境地。至于“tutoring”(意為“指導(dǎo)”、“約束”),見(jiàn)下面對(duì)educere與educare之間區(qū)別的討論。
33.在《淮南子》有一段相似的文字(見(jiàn)《索引》11/93/20),它作出了一個(gè)十足的道家的、反儒學(xué)的評(píng)論:
率性而行謂之道,得其天性謂之德。性失然后貴仁,道失然后貴義。是故仁義立而道德遷矣,禮樂(lè)飾則純樸散矣。
利蓋爾在其《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》第205頁(yè)注5中指出,《后漢書(shū)》引用《淮南子》這段文字時(shí),前面加上了“子思曰”這三個(gè)字。
34.“修”的意思除了“修身養(yǎng)性”之外,還有“改善、裝飾、整理、修理、致力于”。當(dāng)它指“修身養(yǎng)性”時(shí),其含義是人類的文化活動(dòng),而不是促進(jìn)已經(jīng)預(yù)先決定了的某種東西的成長(zhǎng)。漢朝的經(jīng)學(xué)家鄭玄將“修”解釋“治而廣之,人放效之”,也許是表達(dá)《論語(yǔ)》第十五篇第二十九章中“人能弘道”的意思。重要的是,這里有“開(kāi)路”含義。
35.如龐樸在《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)的思想史地位》一文(第95頁(yè))中所指出的,在人性實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中使一個(gè)周期得以完成的是教育——人們對(duì)它實(shí)行一定程度的控制,人們對(duì)它負(fù)有真正的責(zé)任。在《論語(yǔ)》第二十篇第三章中,文字的并立結(jié)構(gòu)(中譯者注:原文為:“子曰:‘不知命,無(wú)以為君子也。不知禮,無(wú)以立也。不知言,無(wú)以知人也。’”)決定了“命”“禮”和“言”都要理解為要求參與,而不是被當(dāng)作決定性的事物強(qiáng)加到人的經(jīng)驗(yàn)中去。同樣,“性”、“道”和“教”在《中庸》開(kāi)頭文字中并提,也就否定了人們所假定的“性”的“給定性”。這種并立結(jié)構(gòu)清楚地顯示了這樣一種期望:人們必須修筑成為真正的人的道路。
36.《論語(yǔ)》第二篇第四章。
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