一

　　研究哲學史可以有兩種角度或方法。一種是歷史的，即從歷史的角度來研究哲學思想的內容形式、體系結構、來龍去脈，摘清它們在歷史上的地位、作用、影響以及它們社會的、時代的、民族的階級的根源或聯系，包括考據、文字的訓話、說明等等。這種研究方法以傳授知識為主，可能是研究哲學史的主要方法。但是，也可以有另外一種哲學的角度或方法，即通過研究哲學史或歷史上某些哲學家來表達某種哲學觀點。用中國的古話說，前者是"我注六經"，后一種是"六經注我"。克羅齊說一切歷史都是當代史。其實在某種意義上，更加可以說一切哲學史都是當代哲學史。用這種角度看一下康德哲學，看看它能為當代馬克思主義哲學提供些什么東西，這是我感興趣的問題。我在《批判哲學的批判一－康德述評》一書中對此曾提出一些看法，現在作點簡略而粗陋的說明。

　　最近國內關于人道主義和人性論的討論比較熱烈，就從這個問題談起。

　　人性是什么？現在許多人都同意人性不能等于階級性了（毛澤東時代一般認為人性就是階級性），這很明顯，因為階級社會在整個人類社會中只占很短暫的一段，從階級社會發(fā)生前的幾十、幾百萬年到階級社會消滅后的"共產主義"都是無階級社會。階級性沒有了，人性卻仍存在。

　　人性是否等于動物性呢？人性是否就是吃飯、睡覺、飲食男女呢？現在我國以及西方常有人把人性等同于這種動物性或人類某些原始的情欲（如性、"侵略"等等），認為人性復歸就是回到這些東西。這是我不同意的。人性恰恰應該是區(qū)別于動物而為人所特有的性質或本質，這才叫人性。這種人性或人的本質在階級社會中被嚴重異化了。甚至使人性淪為動物性。如馬克思《一八四四年經濟學一哲學手稿》中所指出，勞動的異化使人在吃喝等動物性的活動中才感到自由。這種"自由"，并非人性。

　　人性是否等于社會性 呢？很多說法都把人性看作社會性。但"社會性"這個概念并不很清楚，究竟什么是社會性？是群體性嗎？動物也有群體性，在某些動物群體中，也有某種組織、分工、等級甚至某些"道德行為"，"利他主義"，如犧牲個體以保存群體等等。人性并不能等同于這種本能式的"社會性"。

　　那么，社會性是否即某種社會意識呢？但我們知道這種社會性經常被解釋成某種脫離感性又支配、主宰感性的純理性的東西。與其說它是人性，還不如說它是強加于人的神性。這種理性（社會性）倒恰好與前述那種異化了的感性（動物性）成了對應，把人性了解為、歸結為這種異化了的社會性（如宗教觀念、禁欲主義、人成為生產的奴隸、機器［如計算機］的附庸等等），正如把人性了解為、歸結為本能、自然性（如原始情欲、縱欲主義、人成了消費的奴隸、廣告的俘虜等等）一樣。它們實際都不是人性。

　　人性應該是感性與理性的互滲，自然性與社會性的融合，這種統(tǒng)一不是二者的相加、湊合或混合，不是"一半天使，一半惡魔"，而應是感性（自然性）中有理性（社會性），或理性在感性中的內化、凝聚和積淀，使兩者合二而一，融為整體。

這也就是自然的人化或人化的自然。

　　人性是就人與物性、與神性的靜態(tài)區(qū)別而言。如果就人與自然、與對象世界的動態(tài)區(qū)別而言，人性便是主體性的內在方面。就是說，相對于整個對象世界，人類給自身建立了一套既是感性具體擁有現實物質基礎（自然），又是超生物族類、具有普遍必然性質（社會）的主體力理結構（能量和信息）。馬克思說得好，動物與自然是沒有什么主體和客體的區(qū)別。它們?yōu)橥�一個自然法則支配著。人類則不同，他通過漫長的歷史實踐終于全面地建立了一整套區(qū)別于自然界而又可以作用于它們的超生物族類的主體性，這才是我所理解的人性。

　　康德哲學的功績在于，他超過了也優(yōu)越于以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全面地提出了這個主體性問題，康德哲學的價值和意義主要不在他的"物自體"有多少唯物主義的成分和內容，而在于他的這套先驗論體系（盡管是在唯心主義框架里）。因為正是這套體系把人性（也就是把人類的主體性）非常突出地提出來了�，F在的問題是要分析康德所提出的問題�？档抡軐W是由認識論、倫理學和美學與目的論三個部分即三大《批判》所組成。下面就這三個方面簡單地談一下。

　　二

　�。�甲）康德認識論的特點在于他提出了從時空感性直觀到純粹知性概念（范疇）的認識形式。他認為人類先驗地具有這一套認識形式，才能把感覺材料組成知識。如果設有這套主體的認識形式，我們就不可能得到普遍必然的科學知識，也就是說不可能認識客觀世界。這個看來似乎是荒謬的先驗論，實際上比舊唯物論從哲學上說要深刻，從科學上說要正確。近代科學已經證明，認識并不象舊唯物論所理解那樣，是一種從感覺、知覺到概念的循序漸進的單線簡單過程。不是那種被動的、靜止的、鏡子式的反映。

　　實際上，從感覺一開始，就有一整套主觀方面的因素在里面。在動物那里，感覺器官對外界事物的接受、反映，就是和生物過程的整體活動連在一起的。中樞神經的調節(jié)對感覺器官經常具有支配性甚至決定性意義，這是一個有輸入輸出的反饋系統(tǒng)。離開了這一點，把感覺孤立起來，這是幼年時代的生物學和心理學。動物尚且如此，進到人類以后，情況更為復雜。這種神經中樞的支配性能，包括先天遺傳因索在內，受著人類勞動實踐活動和社會歷史的巨大影響。

　　馬克思指出過，人的五官感覺是"全部世界史的成果"。洛侖茲（K.lorenz）也指出，從動物到人，從認識器官到思維形式，都是機體在適應環(huán)境的交互作用中形成和產生出來的（參閱《在鏡子背后》）。我的《批判哲學的批判》一書反復強調的是，使用工具、制造工具這種基本的（當然這只是基本的而不是全部的）人類實踐活動（這種活動隨著時代的進展而日益擴大范圍和內容）對塑造和形成人的整個心理結構和過程，例如對"自覺注意"和"想象"的形成起了決定性的作用。使用工具和制造工具是人的實踐活動不同于任何一種動物生活活動的根本分界線所在。

正是工具延長了人類的非自然的肢體，人的雙手作為使用工具的專職器官，與工具一起構成了超生物的肢體，它們的活動是趟生物的行為，這種行為才是人的真正超生物存在的基礎�？梢姡ǔ�生物的）存在先于（超生物的）視聽，此即實踐先于感知。

　　從感知器官說，人的運動器官大概也是最先具有人化性質的器官，隨后才有視、聽等器官的人化。同時也才有言語及其器官的人性內容，也就是說才有語盲、思維的出現和發(fā)展。所以，不是感覺材料（sensedatum）或語言結構，而是實踐活動，才應該是認識論的起點。人類一切認識的主體心理結構（從感覺知覺到概念思維等等）都建立在這個極為漫長的人類使用、創(chuàng)造、更新、調節(jié)工具的勞動活動之上。多種多樣的自然合規(guī)律性的結構、形式，首先是保存積累在這種實踐活動之中，然后才轉化為語言、符號和文化的信息體系，最終內化、凝聚和馭淀為人的心理結構，這才產生了和動物根本不同的人類的認識世界的主體性，從哲學上提出這個問題，在今天，對科學認識論和兒童心理學、教育學都有重要意義。例如，它告訴我們，人類的學習行為不同于動物的學習行為，人類從兒童時代起學習所得到的智力結構不能等同于巴甫洛夫所說的"信號的信號"。這種智力結構是一種符號性的能力，它一方面是實踐操作活動內化的成果，同時其中包含非演繹非歸納的理性直觀能力（這也就是愛因斯坦講的自由創(chuàng)造的能力，我稱之為"自由直觀"）。而信號的信號卻仍然是信號，二者有根本區(qū)別。

　　數學是人類特有的認識工具，它的根源是什么，始終是一個富有哲學意義的謎�？档掳褦祵W與他的先驗感性論聯系起來，并在范疇篇里先量后質（與黑格爾正相反）加以論述，這是很有道理的。無論從人類原始認識史說，或者從現代科學認識論說，通過數學對客觀世界的量的抽象和把握，正是鮮明體現主體性特征的人類認識方法，是把人和動物在認識上根本區(qū)別開來的重要標志之一。《批判哲學的批判》曾認為，數學的根源不是分析或歸納，而是人類基本實踐活動即使用工具的原始操作某些因索和形式（如次序、關系、排列）的抽象化（如可逆、恒等、交換等等）。人的實踐操作本身就是創(chuàng)造形式的活動。自然界本身在其自在形式中是一種無形式的物質。正如馬克思所說，"勞動是活的、塑造形象的火；
是物的易逝性，物的暫時性，這種易逝性和暫時性表現為這些物通過活的時間而被賦予形式。" 人的理性正是這種內化了的形式建構。在這個形式建構的物質（實踐）和符號（理性）的兩種活動中，都有美學的方面（立美）。而所謂人的智力結構中的"自由直觀"也正是從這里生發(fā)和發(fā)展起來的。而數學的建立和發(fā)展與人類從基本實踐活動中獲得的美學能力和自由直觀是分不開的并不脫離感性而又大不同于感性的自由直觀，在數學以及其他科學發(fā)現發(fā)明中起了巨大作用。這是創(chuàng)造心理學所應研究的問題。

　　當代著名心理學家皮阿惹說出了部分真理，他強調了"內化"問題，反對邏輯實證論把邏輯當作分析，也反對確漠斯基把邏輯歸納為所謂深層理性結構。皮阿惹指出，邏輯與數學來源于某些實踐操作。但他沒有從人類實踐這樣一種歷史總體角度來考察問題，沒有把使用工具這一極為重要的因素放置和估計到原始操作活動中去，沒有把心理學和人類學，即社會歷史總體）結合起來，提到人性一－主體性的哲學高度。

　　那么，這是否又回到《唯物論史》作者郎格的陳舊生理學觀點呢？不是。這是要求在社會歷史總體的人類學基礎上來建立認識論，來解釋生理一心理結構，而不是相反。二十世紀的認識論幾乎為反心理主義所獨占，例如上世紀新康德主義的馬堡學派，本世紀的胡塞爾（歐陸）、語言哲學（英美）等等，與它們相對應的是二十世紀極為發(fā)達的物理學、控制論、電子計算機等科技部類。但下一世紀呢？從遺傳密碼、大腦結構到人體特異功能（如中國的氣功），是否正在開辟另一個無比燦爛的科技前景呢？今天的哲學認識論為什么不為通向未來而高瞻遠矚鳴鑼開道呢？為什么不可以反"反心理主義"呢？

　　（乙）總之，不能把實踐等同于五官感知或語言活動，也不能把實踐看作是幾乎包羅萬有甚至文化批判也在內的主觀活動，應還它以具體的客觀歷史的規(guī)定性，揭示它的主要內核，這才是真正的實踐觀點。我之所以不嫌重復再三強調使用和制造工具，原因即在此�，F在講馬克思主義實踐論的很多，對這點重視都不夠。但從馬克思早年的《費爾巴哈論綱》到恩格斯晚年的《從猿到人》，恰好貫徹了一條科學地、客觀地規(guī)定實踐的主線，這一條主線正是馬克思、恩格斯所確立的唯物史觀。唯物史觀是馬克思主義哲學的核心和主題。

唯物史觀就是實踐論。實踐論所表達的主體對客體的能動性，也即是歷史唯物論所表達的以生產力、生產工具為標志的人對客觀世界的征服和改造，它們是一個東西，把兩者割裂開來的說法和理論都背離了馬克思主義。

　　唯物史觀離開了實踐論，就會變成一般社會學原理，變成某種社會序列的客觀主義的公式敘述。因為脫離了人的主體（包括集體和個體）的能動性的現實物質活動，"社會存在"、"生產方式"便失去了它本有的活生生的活動內容，失去了它的實踐本性，變成某種客觀式的環(huán)境存在，人成為消極的、被決定、被支配、被控制者，成為某種既定生產方式和上層建筑巨大結構中無足輕重的沙�；螨X輪。這種唯物史觀是宿命論或經濟決定論，第二國際之類的馬克思主義理論就是這樣。另一方面，馬克思主義的實踐論如果離開唯物史觀，也就脫離了歷史具體的人類物質生產的客觀規(guī)定性（歸根到底，人類畢竟是靠這種活動才存在和發(fā)展的�。�。實踐失去了歷史具體地使用、創(chuàng)造工具和物質生產這一基本方面，便可以走向唯意志論和主觀唯心主義。

　　實踐被理解為一種純主觀力量，便經常變成了意識形態(tài)性的文化、心理、道德。"西方馬克思主義"的某些理論，如法蘭克福學派的"批判理論"以及盧卡契早年在《歷史與階級意識》一書提出的實踐觀點就是這樣。

"四人幫"時期甚至以前，中國某種夸大主觀能動性的實踐論也具有相似的地方。"離開這種歷史規(guī)律來空談所謂實踐建立在非歷史的心理需求上，不是經濟（生產方式）而是心理（主觀需求）成了歷史的動力"。

我所強調的人性主體性，恰好不是這種唯意志論，而是建立在客觀歷史規(guī)律基礎上的。它不同于動物性，也不同于一般的社會性，而是沉積在感性中的理性，它才是真正具有活力的人性。

　　我以為只有在這種基礎上來講"人性"，才能與其他的人性論、人道主義區(qū)別開來，才是我叫它為人類學本體論的實踐哲學，也就是主體性 的實踐哲學。從哲學史的角度看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種哲學可追溯到康德，他用唯心的方式提出了作為主體性的課題。

　　三

　　（甲）康德在某些方面比黑格爾高明，他看到了認識論不能等同也不能窮盡哲學。黑格爾把整個哲學等同于認識論或理念的自我意識的歷史行程，這實際上是一種泛邏輯主義或唯智主義。這種唯智主義在現代受到了嚴重的挑戰(zhàn)，例如像存在主義即使沒有提出什么重大認識論問題，卻仍無害其為哲學。人為什么活著？人生的價值和意義？存在的內容、深度和豐富性？生存、死亡、煩悶、孤獨、恐懼等等，并不一定是認識論問題，卻是深刻的哲學問題。它們具有的現實性比認識論在特定條件下更為深刻，它們更直接地接觸了人的現實存在。人在這些問題面前更深切地感受到自己的存在及其意義和價值。把一切予以邏輯化、認識論化，像黑格爾那樣，個體的存在的深刻的現實性經常被忽視或抹掉了。人成了認識的歷史行程或邏輯機器中無足道的被動一環(huán)，人的存在及其創(chuàng)造歷史的主體性質被掩蓋和閹割掉了。

　　黑格爾這種泛邏輯主義和唯智主義在今天的馬克思主義哲學中留下了它的印痕和不良影響。它忽視了人的現實存在，忽視了倫理學的問題。在黑格爾那里，倫理學是沒有地位的，不過是他的認識論和邏輯學的一個環(huán)節(jié)罷了，因此個體存在的主體性就丟失了。列寧在《哲學筆記》中說，"實踐高于（理論的）認識，因為實踐不僅有普遍的優(yōu)點，并且有直接現實性的優(yōu)點"。實踐就其人類的普遍性來說，它轉化為人類的邏輯、認識結構；
另一方面，實踐總是個個體的，是由個體的實中所組、所實現、所承擔的。個體實踐的這種現實性也就是個體存在、它的行為、情感、意志和愿望的具體性、現實性。這種現實性是早于和優(yōu)于認識的普遍性的。在這里，存在主義說存在先于本質，康德說本體高于現象，都具有某種合理的意義。人的本質不應脫離人的存在，成為某種外在的主宰勢力。所以，哲學可以包括認識論，也就是說包括科學方法論，像現在西方的科學哲學、分析哲學，我們講的自然辯證法、辯證唯物論都屬于這一范圍，它們曾經構成哲學的一個重要方面。但哲學又并不完全等同于它們。哲學還應包含倫理學和美學。

　　（乙）康德在倫理學方面也突擊了主體性問題。它遠遠超過了法國膚淺的功利主義�？梢耘e一個例子。假設一個偉大的科學家，或者說，就是愛因斯坦吧，為了救一個老人而犧牲了自己，并且正是他要寫完相對論的時候，某家失火，他去救火，救出了一個殘廢的、碌碌無為的老人而獻出了自己的生命。這符合不符合道德？用一個可以對人類作出巨大貢獻的人的生命，換取一個無貢獻甚至有害于人類的人的生命，用功利主義的觀點看，是不必要這樣做的，這種犧牲是無價值的，不道德的。而在康德的倫理學看來，就必須這樣做，這樣做好像是某種"絕對命令"。正是在這種"絕對命令"中，才顯出道德的尊嚴和它的無與匹敵的力量。當然，這個例子也仍有一定的抽象性，在現實生活中，是從歷史具體的時代、社會、階級、民族、集團的利益、要求和實際情況來作出倫理學的道德決定和自覺選擇，常常不是僅依據抽象的形式原則或并不存在的先驗普遍性。但這里主要涉及的是具有普遍性意義的心理結構形式、理性能力的教育、塑造和繼承性問題。

　　康德的解釋是唯心主義的。但如果從人類學本體論的實踐哲學看，它的價值和意義在于：這是對個體實踐要求樹立主體性的意志，這是要求個體應有擔負全人類的存在和發(fā)展的義務和貴任感。這樣一種責任感和道德行為作為人類主體的意志結構（心理形式），表面看來似乎超越任何時代、社會、民族的具體功利之上，好像是先驗的能力，其實卻仍然是歷史的成果、社會的產物。即使是心理形式、意志結構的繼承性也如此。這種意志結構是人類理性的凝聚。它使個人和人類一致起來，因之也就好像具有超乎任何集體或個體的因果規(guī)律或功利效應，并從而具有無比崇高的性質而激動人心，由此而產生的道德感情才是"敬畏"：只有人類才有的自覺的理性感情。這樣一種倫理行為和理性感情便與基于本能的動物犧牲個體、保護群體根本區(qū)別開來了。中國古話說，"太上立德"， 個體存在的這種一次性，在這里顯示出它的無比光輝。而這卻只有通過人的自覺有意識的理性建構才存在。這屬于建立人的主體性的范圍。這是在人的實踐、行為、活動、情感、愿欲等感性中的理性凝聚（如同在認識論的感性直觀中有理性內化一樣），這才是真正的自由意志（與認識論中的自由直覺相對應）。

　　所以，看來似乎是某種純形式的原則，康德的倫理學卻比功利主義的倫理學更深入地接觸到道德的本質，接觸到人類主體性行為的核心和通由道德教育以建立意志結構的重要性。哲學所以不僅是認識論或科學方法論，還應包含主體的理想、意向和責任感，通過倫理學所建立起來的人的自由意志的主體性，這一點更明白了。

　　這樣，以前糾纏不清的所謂"道德繼承性"問題也好理解。道德繼承性不會是具體內容的繼承，內容隨時代、社會、民族、階級具有極大差異甚至對抗。但也不只是語言外形式的繼承，不只是借用或沿襲道德的名詞和概念。實際上繼承的應是這種人類心理結構（理性凝聚）的內形式。盡管內容可以是歷史具體地決定于社會、時代、民族、階級，但正是這種形式原則卻構成不斷發(fā)展、累積的人類的倫理學本體。

　�。ū�）《批判哲學的批判》曾提出"大我"（人類集體） 與"小我"（個體自我）問題，認為具有血肉之軀的個體的"我"，歷史具體地制約于特定的社會條件和環(huán)境，包括這個個體的物質需要和自然欲求都有特定的社會歷史的內容�？磥硎莻�體具體的人的需要、情欲、"存在"，恰好是抽象的，不存在的，而看來似乎抽象的社會生產方式、生產關系卻恰好是具體的歷史現實的、真實存在的。永恒不變的共性也許只是動物性，不同的生存、婚姻、美味、愛情都具體地制約和被決定于社會環(huán)境和歷史�？档�、黑格爾早就指出，單獨的個體是動物性，客觀性、理性都來自群體社會。應該說作為動物，人的個體存在的價值、意義、獨特性、豐富性并不存在，所有這些恰恰是人類歷史的財富和產物。因此，哲學一倫理學所講的個體主體性不是那種動物性的個體，而剛好是作為社會群體的存在一員的個體。包括他的各種心理建構也如此。普遍心理形式也仍然來自人類歷史的總體。

　　個體與群體、小我與大我到目前為止具有某種有時甚至是嚴重的矛盾和沖突，這需要作具體的分析。概括說來，個體的小我大量被湮沒在整體的大我中等等現象，是迄今為止的人類史所經歷的過程。所以一方面，如果把馬克思主義等同和歸結為人道主義、個性主義，便是膚淺的；
另一方面，如果把唯物史觀當作一成不變的庸俗決定論或結構主義（反人道主義），也是謬誤的。東西方目前有關的一些討論有其具體歷史的合理內容：在東方是反對封建官僚，在西方是對資本社會中各種異化的抗義，它們都要求人從"物"的奴役壓迫和束縛下解放出來，要求人掌握自己的命運，成為自己實踐活動的真正主宰，因此都提出了人的存在價值意義問題。馬克思主義倫理學不能也不應回避或貶斥這些問題，相反應該研究這些問題，應該看到個體存在的巨大意義和價值將隨著社會物質文明的進展，在精神上將愈來愈突出地感到自己存在的獨特性和無可重復性。

　　重視個體實踐，從宏觀歷史角度說也就是重視歷史發(fā)展的中的偶然。從黑格爾到馬克思主義，有一種對歷史必然性的不恰當的、近乎宿命的強調，忽視了個體、自我的自由選擇并隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現實和后果。我一方面反對非決定論觀點，因為，無論如何，從原始社會到今天，從農業(yè)小生產到工業(yè)大生產，生活在進化，物質文明在成長，其中確有不以個意志為轉的歷史法則，否認這點是不符合事實的。任何個體自我的實踐都是在主動地創(chuàng)造歷史，其中充滿大量但偶然因素。注意研究這些偶然因索，才能更深刻地理解強調作為個體的人的倫理學主體性的意義所在。

　　四

　　康德哲學的第三個方面是關于美學和目的論的�？档略诿缹W上一個重要貢獻，就是他在（判斷力批判）所指出的：把審美愉快和動物性的官能愉快和概念性的理智認識區(qū)別開來。所謂官能愉快，是由感官獲得愉快而判斷對象為美，審美愉快作為具有主觀普遍必然性的人類享受成果（感性）不是這種性質，它是先判斷對象為美，而后得到愉快。這就是說審美愉快不是感官被動的感知、接受、反映，也不是理智的抽象邏輯的認識。它是人類主體多種心理因索、功能、感知、想象、情感（包括意向、愿欲等等）、理解、活動的結果�？档掳阉�叫審美判斷。這種"判斷"的形式結構是將來應由更成熟的審美心理學來研究和發(fā)現的科學課題。從哲學角度說，這里重要的是，它相對于客體世界的人化自然，形成了人化自然的主體。

　　美作為自由的形式，是合規(guī)律和合目的性的統(tǒng)一，是外在的自然的人化或人化的自然。審美作為與這自由形式相對應的心理結構，是感性與理性的交溶統(tǒng)一，是人類內在的自然的人化或人化的自然。它是人的主體性的最終成果，是人性最鮮明突出的表現。在這里，人類（歷史總體）的東西積淀為個體的，理性的東西積淀為感性的，社會的東西積淀為自然的。原來是動物性的感官自然人化了，自然的心理結構和素質化成為人類性的東西。"它的范圍極為廣泛，……吃飯不只是充饑，而成為美食；
兩性不只是交配，而成為愛情"。

馬克思說："男女之間的關系是人與人之間的直接的、自然的、必然釣關系。在這種自然的、類的關系中，人同自然界的關系直接地包含著人與人之間的關系，而人與人之間的關系直接地就是人同自然界的關系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關系以一種感性的形式、一種顯而易見的事實，表明屬人的本質在何種程度上對人說來成了自然界，或者，自然界在何等程度上成了人的屬人的本質。因而，根據這種關系就可以判斷出人的整個文明程度。" 性欲成為愛情，自然的關系成為人的關系，自然感官成為審美的感官，人的情欲成為美的情感。這就是積淀的主體性的最終方面，即人的真正的自由感受。它和認識論的自由直觀、倫理學的自由意志構成主體性的三個主要方面和主要內容 。

　　如果說，認識論和倫理學的主體結構還具有某種外在的、片面的、抽象的理性性質，那么，只有在美學的人化自然中，社會與自然，理性與感性，歷史與現實，人類與個體，才得到真正內在的、具體的、全面的交融合一。如果說，前二者還是感性中內化的或凝聚的理性，那后者則是積淀了理性的感性；
如果說，前二者還只表現在感性的能力、行為、意志中的人與自然的統(tǒng)一，那么后者則表現在感性的需要、享受和向往中的人與自然的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是最高的統(tǒng)一。也是中國古代哲學講的"天人合一"的人生境界。這是能夠替代宗教的審美境界，它是超道德的本體境界。

　　美的本質是人的本質最完滿的展現，美的哲學是人的哲學的最高級的峰巔；
從哲學上說，這是主體性的問題，從科學上說，這是文化心理結構問題。政治經濟學是馬克思當年所著重研究的有關唯物史觀的基本學科。在現代科技高度發(fā)展的社會，文化心理問題卻愈來愈迫切而突出，不是經濟上的貧困，而是精神上的貧乏、寂寞、孤獨和無聊，將日益成為未來世界的嚴重課題。馬爾庫塞提出了這方面的大量現象，但他的弗洛依德性欲理論和主張"革命"的社會方案是不能解決問題的。哲學不是實用藥方，馬克思主義不僅是革命的哲學，而更是建設的哲學，建設物質文明和精神文明的哲學。它應該高瞻遠矚，走在前方，除了繼續(xù)研究物質文明的問題外，也應該抓緊著手探究和理解文化心理問題，注意使科學與道德、物質文明與精神文化、集體普遍性的制約與個性多方面的潛能……統(tǒng)一融合起來。

　　這可能是唯物史觀的未來發(fā)展方向之一。不僅是外部的生產結構，而且是人類內在的心理結構問題，可能日漸成為未來時代的焦點。語言學是二十世紀哲學的中心，教育學一研究人的全面生長和發(fā)展、形成和塑造的科學，可能成為未未社會的最主要的中心學科。這就是本文的結論。而這，也許恰好就是馬克思當年期望的自然主義＝人本主義，自然科學和人文科學成為同一科學的偉大理想。

　�。ㄒ痪虐恕鹉旮�，原載《論康德黑格爾哲學》，上海人民出版社，一九八一年）

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