鄧曉芒:從詩向語言的突圍——讀《詩人何為》
發(fā)布時(shí)間:2020-05-28 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:
海德格爾《詩人何為》一文,以他素所推崇的德國詩人荷爾德林及其追隨者里爾克的詩為例,闡明了詩性精神是向存在和語言的冒險(xiǎn)突圍這一哲學(xué)真理。筆者試圖通過分析這一冒險(xiǎn)突圍的歷程,來追隨海德格爾的思想,并作出粗略的評(píng)述。
一
首先一個(gè)問題是:詩性精神的這一冒險(xiǎn)突圍的動(dòng)力是什么?或者不如說:為什么會(huì)有詩人?這是“詩人何為”這一總問題的最基本的層次,它還沒有通達(dá)語言的問題。但我們將會(huì)看到,語言的問題最后也會(huì)回到這個(gè)問題上來,從而構(gòu)成一個(gè)首尾一貫的圓圈。
海德格爾開篇便引了荷爾德林的詩句:“……在貧困的時(shí)代里詩人何為?”“貧困的時(shí)代”是諸神和上帝缺席、神性之光黯然熄滅的時(shí)代,是世界喪失了基礎(chǔ)而達(dá)于深淵的時(shí)代,但也是“世界從深淵而來發(fā)生轉(zhuǎn)向”的時(shí)代[1]。否極泰來。黑夜達(dá)于夜半,世界入于深淵,存在瀕臨虛無,才有發(fā)生轉(zhuǎn)向的可能。但因此就需要有進(jìn)入深淵的人,這就是“貧困時(shí)代的詩人”。所以詩人就是最早“達(dá)乎深淵”的人,他“吟唱著去摸索遠(yuǎn)逝諸神之蹤跡,因此詩人能在世界黑夜的時(shí)代里道說神圣!保ǖ276頁)為什么要追尋“諸神”的蹤跡?我們知道,“諸神”的意思正是“無中生有者”、“創(chuàng)造奇跡者”。而“從深淵中轉(zhuǎn)向”,這本身就是無中生有,是從虛無中存在,這樣的奇跡憑借“通過分割存在者來計(jì)算”是決不可能做到,F(xiàn)代社會(huì)只有科學(xué)和計(jì)算,而沒有了奇跡。這樣一個(gè)“世俗時(shí)代”[2]正是一個(gè)沒有奇跡或諸神的時(shí)代。在這樣一個(gè)時(shí)代里,要就沒有詩人,要有詩人,就只能是追蹤神跡的詩人。因而“道說神圣”,這是“詩人的特權(quán)”[3]和“詩人的天職”。
但貧困時(shí)代的詩人不僅僅負(fù)有這種特權(quán)和天職,他還要追問這種天職“何以可能?”即追問那促使他承擔(dān)這種天職的動(dòng)力是什么?“在這樣的世俗時(shí)代里,真正的詩人的本質(zhì)在于,對(duì)他來說詩人特權(quán)和詩人天職由于時(shí)代的貧困而預(yù)先成為了詩意的追問。因此‘貧困時(shí)代的詩人’必須特別詩化詩的本質(zhì)!保ǖ276頁)[4]在該文末尾海德格爾也說道:“這種詩人的標(biāo)志在于:詩的本質(zhì)對(duì)他們來說是大可追問的,因?yàn)樗麄冊(cè)娨獾刈粉欀麄儽仨毜勒f的東西!保ǖ326頁)這就意味著,現(xiàn)代詩人不同于、甚至高于古典詩人的地方,就在于他所追問的首先不是世界,而是自己,不是自己的世俗生活,而是自己的詩的天職和創(chuàng)造的動(dòng)力。所以荷爾德林在詩中追問“詩人何為?”卡夫卡的《饑餓藝術(shù)家》及殘雪的《思想?yún)R報(bào)》所探索的也正是藝術(shù)的創(chuàng)作歷程,這些作品既是正宗的現(xiàn)代藝術(shù)作品,同時(shí)又可以視為藝術(shù)家的“創(chuàng)作談” [5]。因?yàn)槭澜绲霓D(zhuǎn)向有賴于人的轉(zhuǎn)向,而“人的轉(zhuǎn)向是在他們探入本己的本質(zhì)之際才發(fā)生的”(第275頁)。在這種意義上,“詩”(藝術(shù))和“思”(創(chuàng)作談,美學(xué),哲學(xué))便合一了。詩人的詩同時(shí)就是對(duì)這詩的思,或詩意地思。它也被海德格爾稱作“運(yùn)思之詩”(第277頁)。荷爾德林說詩人“如同酒神的神圣祭司,在神圣的黑夜里走遍大地”,這無疑是他的自況,也是現(xiàn)代詩人的“命運(yùn)”(Geschick)。
然而,到底是什么促使詩人“走遍大地”去尋找諸神的蹤跡呢?那“導(dǎo)向蹤跡的蹤跡會(huì)是什么”,而且“這樣一種蹤跡如何向我們顯示出來”(第280頁)呢?海德格爾認(rèn)為,要解答這一問題,可以從里爾克的詩中尋找答案。但里爾克的詩只是一個(gè)過渡,是“通往深淵的小徑上的一些標(biāo)志”;
它們“還沒有達(dá)到荷爾德林的位置和起點(diǎn)”,因?yàn)樗鼈冎皇钦故玖恕按嬖谡咧胬怼保ǘ皇恰按嬖谥胬怼保,只是達(dá)到了尼采的“形而上學(xué)之完成”的階段,即揭示存在者整體的無蔽狀態(tài)(第280頁)的階段。并且,即使這一點(diǎn),里爾克也只是逐漸認(rèn)識(shí)到的。如他在《致俄爾甫斯的十四行詩》中唱道:
盡管世界變化匆匆
有如萬象之流云,
但一切完成了的都將
返樸歸真。
在變化和進(jìn)展的上方,
更寬廣更自由地,
仍有你的歌在領(lǐng)唱,
你這奏著七弦琴的上帝。
沒有看透痛苦,
也沒有學(xué)會(huì)愛情,
凡是在死亡時(shí)遠(yuǎn)離我們的,
都不曾揭開面紗。
唯有大地上方的歌聲
在贊美,在歡慶。[6]
在這首詩里,痛苦、愛情、死亡,一切人性的東西都還被遮蔽著,詩人卻模糊地感到了在這一切之上的俄爾甫斯的神圣的歌聲。他還沒有來得及深入自身,沒有發(fā)現(xiàn)這歌聲并非發(fā)自大地的“上方”,而是來自心靈深處,來自痛苦、愛情和死亡之本質(zhì)的無蔽。
只是到了里爾克晚期的一首“即興詩”中,詩人才開始真正深入自身。海德格爾稱這首詩為“神來之筆”(Nichtvorhergesehne),一種“詩意的冥思的練習(xí)”。他這篇文章很大一部分就是對(duì)這首詩的逐句分析。
二
這首詩是這樣的:
正如自然任憑眾生
經(jīng)受其陰沉之趣的冒險(xiǎn),而決不
以土地和樹枝給予任何特殊的庇護(hù),
同樣,我們對(duì)自己存在的原始根據(jù)
也不再喜愛;
它使我們冒險(xiǎn)。只是我們
還更甚于植物或動(dòng)物
伴隨這冒險(xiǎn)前行,意愿冒險(xiǎn),有時(shí)甚至
冒險(xiǎn)更甚(并非出于私利),
比起生命本身來,還要更多一點(diǎn)
冒險(xiǎn)之氣……這就在庇護(hù)之外,
給我們?cè)斐梢环N安全,在那里起作用的是
純粹之力中的重力;
最終保護(hù)我們的,
是我們的無庇護(hù)狀態(tài),以及我們
看到它有危險(xiǎn),就使它轉(zhuǎn)變?yōu)槿绱顺ㄩ_,
以便在最廣闊的范圍內(nèi),在凡是有規(guī)律
觸及我們的地方,都將它肯定。[7]
首先,海德格爾對(duì)這首詩中的“自然”進(jìn)行分析。“蕓蕓眾生的基礎(chǔ)乃是自然”(第282頁),自然是人(包括歷史、藝術(shù)等等)和動(dòng)植物共同的基礎(chǔ)、共同的存在和“原始根據(jù)”。自然就是“存在者之存在”,“這是一種開端性的、集萬物于自身的力量,它在如此這般聚集之際使每一存在者歸于本身而開放出來”(第283頁),它是萬物的“重力”即吸引力,也是尼采所說的萬物的“意志”。所謂“生命”,無非是“存在者整體”意義上的存在[8]。當(dāng)然,“生命”還只著眼于“存在者整體”,而未著眼于這個(gè)整體底下的存在本身,因此它不能夠超出這個(gè)整體;
人則能超出這個(gè)整體,因?yàn)樗苯恿⒆阌诖嬖诒旧恚壬案嘁稽c(diǎn)冒險(xiǎn)之氣”。所以“存在就是絕對(duì)的冒險(xiǎn)”(第284頁)。絕對(duì)的冒險(xiǎn)和一般被拋入的冒險(xiǎn)(如自然任由眾生在“陰沉之趣”中冒險(xiǎn))不同,正如“求意志的意志”(der Wille zum Willen)與一般的意志(意愿)不同一樣。這就是人和一切動(dòng)植物的本質(zhì)區(qū)別。然而,里爾克(以及尼采)仍然只是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的意義上來思考自然、存在和意志,所以“這一意志的本質(zhì)依然蔽而不顯”。海德格爾說:“里爾克的這首詩根本沒有直接道說存在者的基礎(chǔ),也即沒有直接道說作為絕對(duì)冒險(xiǎn)的存在”,它只是“通過談?wù)摫幻半U(xiǎn)者而間接地告訴我們有關(guān)冒險(xiǎn)的一些事”(第285頁,譯文有改動(dòng))。換言之,“被冒險(xiǎn)者”還只是“伴隨冒險(xiǎn)而一同前行”,它當(dāng)然是憑借自己的意志,但卻“被扣留于”意志和這意志的冒險(xiǎn)之中,在其中,意志和冒險(xiǎn)的真正基礎(chǔ)、即支撐這場冒險(xiǎn)的“天平”的東西始終藏而不露。所以“被冒險(xiǎn)者”從根本說來不是由自己去冒險(xiǎn)的,他“因此是無憂煩的,是無憂無慮的,也即是安全的”,他“安全地居于冒險(xiǎn)之中”(第286頁)。人為什么會(huì)有冒險(xiǎn)的意志,是什么決定他愿意去冒險(xiǎn),這仍然未被思及,所以他沒有“煩”或“操心”(Sorge),而是一任自己的意愿為所欲為,有如尼采的“快樂的科學(xué)”。
所以,里爾克的“重力”雖然并不是指物理學(xué)上的“萬有引力”,而是“聞所未聞的中心”,它吸引和“牽引”一切被冒險(xiǎn)者向它聚集,但它自身仍然只不過是對(duì)聚集在一起的存在者整體(“完整的自然”)的一種命名,并且像傳統(tǒng)形而上學(xué)一樣,他把這個(gè)存在者整體與存在本身混為一談了。然而,盡管這種引力“穿透”一切、乃至整個(gè)自然界,而沒有“鎖閉”,在這種意義上它是“敞開者”,即它向一切被冒險(xiǎn)的眾生“敞開”,沒有任何東西可以例外;
但它并沒有使眾生“化為空洞的虛無,而是兌現(xiàn)為敞開者整體”(第289頁,有改動(dòng)),所以這個(gè)“敞開者”并非“讓存在者作為這樣一個(gè)存在者而在場”的“無蔽狀態(tài)”,相反,對(duì)于這種無蔽的敞開狀態(tài),它“恰恰就是被鎖閉者,是未被照亮的東西,它在無界限的東西中繼續(xù)吸引,以至于它不能遇到什么異乎尋常的東西,根本上也不能遇到任何東西。”(第289頁)因?yàn)椤胺彩怯龅侥澄锏牡胤骄蜁?huì)產(chǎn)生界限,凡是有限制的地方,被限制者就被逼回自身、因而彎回到自身”(第289—290頁,有改動(dòng)),這就封鎖了它與敞開者的關(guān)系。如通過人的“擺置”(Vorstellen,即“表象”)而使人與世界對(duì)立。里爾克當(dāng)然超出了這種限制,但他對(duì)“敞開者”的理解包含“歧義”。他的“敞開”并非指被遮蔽者“自行解蔽而作為無蔽者顯現(xiàn)出來”(第290頁),而只是把眾生不可抗拒地納入那未被照亮的偉大整體中,這個(gè)存在者整體根據(jù)對(duì)這重力的不同的抗拒程度而把萬物分成各個(gè)等級(jí),人則由于其最高的抗拒而自外于這個(gè)整體。以這種方式,里爾克和尼采一樣完成了人和世界相對(duì)立的最后的形而上學(xué)。他承認(rèn),動(dòng)物、花朵還是“敞開的”,人則由于他的意識(shí)太強(qiáng)而不能進(jìn)入動(dòng)植物的世界,只有在某些短暫的瞬間,如愛情或宗教體驗(yàn)中,才擁有這種敞開的“等價(jià)物”。這種偶一為之的單純回歸自然的“鄉(xiāng)愁”顯然并不符合海德格爾的口味,它只是一種“有時(shí)”的做法,而在日常生活中的人,以及無生命的天空、空氣和空間,都被排斥于“敞開者”之外。所以在海德格爾看來,“關(guān)于在本質(zhì)上更為原初的存在之澄明這種意義上的敞開者的思想,就越發(fā)處于里爾克的詩的范圍之外了,他的詩仍然覆蓋于尼采的經(jīng)過弱化的形而上學(xué)的陰影之中!保ǖ291—292頁,譯文有改動(dòng))
海德格爾是這樣解釋里爾克所謂使動(dòng)植物處于冒險(xiǎn)中的“陰沉之趣”的:“陰沉”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft),但里爾克不是從消極的意義上,而是從好的意義上看待這種被抑郁的,即“指其根基深而有承擔(dān)者的特性的東西”,例如“對(duì)我們來說花之存在是偉大的”(第292頁)。但這樣一來,人對(duì)于動(dòng)植物的超出(“冒險(xiǎn)更甚”)就恰好成了人的可鄙之處了[9]。人伴隨冒險(xiǎn)而前行就是為了獲得自己的安全,即要一貫地貫徹自己(das Sichdurchsetzen),于是他就去制造、訂造、改造、擺放自然,使之“對(duì)象化”(Vergegenstaendlichung)成為置于自己面前的“表象”,這在現(xiàn)代人身上得到了集中的體現(xiàn),F(xiàn)代人不知道這種對(duì)象化的意愿“究竟是由于什么樣的作為存在者之存在的意志而被意愿的”(第294頁,有改動(dòng)),而只是不可遏止地要把一切都變成這種意愿的自身貫徹的材料,甚至人本身也被用作上級(jí)意圖的材料了,“這是從技術(shù)的隱蔽本質(zhì)中出現(xiàn)的過程”,而“現(xiàn)代科學(xué)和極權(quán)國家都是技術(shù)之本質(zhì)的必然結(jié)果,同時(shí)也是技術(shù)的隨從”(第295頁)?梢钥闯,海德格爾是深深同情于里爾克對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中技術(shù)統(tǒng)治人的現(xiàn)象的不滿的;
但他認(rèn)為,人對(duì)動(dòng)植物的超出導(dǎo)致主客二分的技術(shù)統(tǒng)治,這是具有不可抗拒的內(nèi)在必然性的。當(dāng)蜂擁而來的“美國貨”堵塞了古老的生命源泉時(shí),弊病的根源卻正在歐洲大陸傳統(tǒng)的形而上學(xué)中。所以,他并不完全贊同里爾克對(duì)牧歌時(shí)代的“鄉(xiāng)愁”,而認(rèn)為里爾克的“洞察那獲救的存在者整體的一瞥”只應(yīng)當(dāng)看作從當(dāng)代技術(shù)現(xiàn)象中獲得的一種“暗示”,它暗示出有一個(gè)可能從更本源處來克服技術(shù)的領(lǐng)域(參看第296頁,有改動(dòng))。這個(gè)領(lǐng)域決不是退回到過去的美好時(shí)代或動(dòng)植物式的無知無為,因?yàn)楹5赂駹柷逍训匾庾R(shí)到,“當(dāng)人把世界作為對(duì)象,用技術(shù)加以建設(shè)之際,人就把自己通向敞開者的本來已經(jīng)封閉的道路,蓄意地而且完完全全地堵塞了”(第299頁)。現(xiàn)代社會(huì)連同其技術(shù)已堅(jiān)決地向過去時(shí)代“告別”,任何企圖在這種自我貫徹的秩序之外去設(shè)想某種保留地或“附屬建筑”(如宗教信仰)的想法都是“自欺”,“而逃向希臘諸神也就屬于這種自欺的范圍之內(nèi)”(第300頁)。海德格爾認(rèn)為,現(xiàn)代社會(huì)不容許任何幻想,而必須直接面對(duì)自身的危機(jī),認(rèn)清并指出人的本質(zhì)所面臨的危險(xiǎn)。而這就是現(xiàn)代詩人的使命,也是現(xiàn)代社會(huì)可能的唯一的出路。如荷爾德林說的:
但哪里有危險(xiǎn),
哪里也生出拯救。
(第301頁,有改動(dòng))
三
必須注意,上述荷爾德林的兩句詩中,詩人并沒有許諾“有救”(這是孫周興的翻譯,似不妥),而是說“生出(waechst)拯救”。海德格爾解釋說,“也許任何不是從危險(xiǎn)所在之處而來的其他的拯救都還無救”(第301頁);
而由于這危險(xiǎn)是與人的本質(zhì)攸關(guān)的危險(xiǎn),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
即進(jìn)入虛無或深淵的危險(xiǎn),所以這種拯救就是最大膽的冒險(xiǎn),因而也是最無把握的冒險(xiǎn)。之所以無把握,是由于它沒有任何既定的存在者作為依據(jù),而全憑作為絕對(duì)冒險(xiǎn)的存在本身去“生出”。因此“人甚至有時(shí)大膽冒險(xiǎn)更甚于‘生命本身’”,“比冒險(xiǎn)更大膽冒險(xiǎn),比存在者的存在更加存在起來(seiender)!保ǖ302頁,有改動(dòng))但里爾克的上述詩中卻把這種“冒險(xiǎn)更甚”理解為“意愿(wollen)冒險(xiǎn)”,這就露出了破綻。海德格爾說:“然而,這種意愿的提高會(huì)超出有意的自身貫徹活動(dòng)的無條件者嗎?不會(huì)!浅鲇谝庠钢举|(zhì)而意愿更甚者,遵從意志更甚于遵從存在者之存在。”(第302頁,有改動(dòng))這種“冒險(xiǎn)更甚”決不是什么好事,它固然超出了“生命”(即存在者之存在),但卻陷入了意志對(duì)意志的沖突,看誰“更具有意志”。這種尼采式的“強(qiáng)力意志”盡管不是“出于私利”,但其實(shí)只不過是比動(dòng)植物“更多一點(diǎn)冒險(xiǎn)之氣”而已[10],意思是“多一點(diǎn)點(diǎn)、一絲兒、一薄層”。),而并沒有根本性的突破。它誠然在把我們拋入無保護(hù)性的同時(shí)也給我們帶來了一種“安全”(Sichersein,即“有把握”),也就是使我們“無憂煩”(ohne Sorge)、無計(jì)算、任情使性、不顧后果地去“大膽冒險(xiǎn)”,從而對(duì)現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)的“無條件制造”有一種反叛作用;
但是“這種安全絕沒有排除以有意貫徹活動(dòng)所建立起來的無保護(hù)性”(第304頁,有改動(dòng)),它不足以拯救現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī),相反,它只是置身于任何保護(hù)關(guān)系之外而已。里爾克已看出,“最終保護(hù)我們的是我們的無庇護(hù)狀態(tài)”;
但當(dāng)人比動(dòng)植物的生命“冒險(xiǎn)更甚”之際,他就已經(jīng)“告別”并拒絕了那種低層次的“敞開者”。因此人要從那種無保護(hù)狀態(tài)獲得保護(hù)就必須使這一過程“顛倒過來”,“從而使無保護(hù)性轉(zhuǎn)向敞開者并進(jìn)入敞開者中”(第305頁)。所以那“求意志的意志”(或“強(qiáng)力意志”)就應(yīng)當(dāng)是回復(fù)到動(dòng)物的原始的生命本能[11])。這大致也就是里爾克對(duì)“是什么促使詩人去冒險(xiǎn)”這一問題的回答。
但里爾克同時(shí)卻又說,除了這種“無庇護(hù)狀態(tài)”外,還有一種方式保護(hù)我們,這就是詩中說的:“以及我們看到它[指“無庇護(hù)狀態(tài)”]有危險(xiǎn),就使它轉(zhuǎn)變?yōu)槿绱顺ㄩ_,/以便在最廣闊的范圍內(nèi),在凡是有規(guī)律/觸及我們的地方,都將它肯定!边@種方式與前一種“任其自然”或“返回原始”的方式是不同的,并不是先有一種任其自然的原始“無庇護(hù)狀態(tài)”,然后在它遇到危險(xiǎn)時(shí),我們就把它轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蚪?jīng)得住規(guī)律的敞開狀態(tài);
而是當(dāng)我們作了這種轉(zhuǎn)變時(shí),“無庇護(hù)狀態(tài)從一開始就作為整體在其本質(zhì)上被轉(zhuǎn)變了”(第305頁,有改動(dòng))。就是說,這其實(shí)完全是另外一種“卓越的”(ausgezeichnet)敞開方式,其卓越之處在于,我們“已經(jīng)看到”無庇護(hù)狀態(tài)是一種危險(xiǎn)或威脅。正是這種自覺的危機(jī)意識(shí)才使我們不得不返回到自然生命[12],但前提卻是:“敞開者本身必定已經(jīng)以那種我們能夠使它獲得無庇護(hù)性的方式而使我們轉(zhuǎn)向它了”(第306頁,有改動(dòng))。里爾克自詡這種方式能夠使無庇護(hù)狀態(tài)“在最廣闊的范圍內(nèi)”得到“肯定”,從而抵御一切使我們封閉的“規(guī)律”;
海德格爾卻指出這個(gè)“最廣闊的范圍”并不是真正的敞開者,而不過是“全部存在者”(自然、生命等等),因而它也不是真正的存在(雖然被誤認(rèn)為“存在”)。在這里我們“經(jīng)驗(yàn)不到存在的任何本質(zhì)”,哪怕他把存在命名為“敢冒一切險(xiǎn)的冒險(xiǎn)”。
不過,這種把存在者整體當(dāng)作存在本身的誤會(huì)并不是起于里爾克,它最早可以追溯到古希臘巴門尼德把存在稱之為“一”并想象為“球形”(Sphaere,亦有“范圍”之意)的思想。但這種“存在”只不過意味著“在場”,“在其中遮蔽的是:它來自使在場者本身成其本質(zhì)的無蔽狀態(tài)”(第307頁,有改動(dòng))。只是在巴門尼德那里,這個(gè)“球形”并沒有被對(duì)象化地加以表象,而是可以被思考為“在解蔽著和照亮著的一的意義上的存在者之存在”(第307頁),即還保留著從“存在”方面來思考(從而達(dá)到“解蔽”)的維度;
相反,里爾克卻是“著眼于這個(gè)球形的各個(gè)面的完備性這種意義上的存在者”來思考球形的(參看第308頁,有改動(dòng)),即把它看作我們面前的對(duì)象,我們既要看到它的這一面,也要“肯定”它的“被我們所遮蔽”的背面,如“死亡”。技術(shù)的對(duì)象化活動(dòng)規(guī)避和否定死亡,只承認(rèn)現(xiàn)存的東西;
里爾克試圖“不帶否定意味地來解讀‘死亡’這個(gè)詞語”(第309頁),即以“敞開”的態(tài)度在更高的層次上肯定死亡是“球形”的另一面(背面),“但這種肯定并不是把一種否定顛倒為一種肯定,而是把肯定的東西認(rèn)作已經(jīng)擺在眼前的東西和在場的東西”(第309頁)。就此而言他并未超出技術(shù)的對(duì)象化的自我貫徹活動(dòng),因?yàn)樗匀恢话逊穸ǖ臇|西(死亡)當(dāng)作現(xiàn)存的東西來承認(rèn)。
但海德格爾認(rèn)為,死亡并非“擺在眼前的東西”,而正是從不知何處“觸及我們的規(guī)律”并且是我們的最高規(guī)律,它在最廣闊的范疇內(nèi)把我們聚集為一個(gè)存在者整體,并使我們處于一種“比生命本身冒險(xiǎn)更甚的大膽冒險(xiǎn)”的“無庇護(hù)性”中(人隨時(shí)可能死),但也給我們帶來一種“安全狀態(tài)”(反正不過是一死)。這種無庇護(hù)性和安全狀態(tài)與現(xiàn)代世界對(duì)象化的表象制造中的無庇護(hù)性和安全狀態(tài)具有等級(jí)上的差別,后者對(duì)思維和對(duì)象進(jìn)行抽象的區(qū)分,使對(duì)象之物失去了可直觀的感性形象,只有一種依靠計(jì)算的“安全”(有把握)和一種主觀意識(shí)中內(nèi)在的“無庇護(hù)性”。但對(duì)現(xiàn)代世界這種無庇護(hù)性的顛倒也已經(jīng)在主觀意識(shí)內(nèi)部開始了,其苗頭一是笛卡爾的“我思”(ego cogito),它將一切可計(jì)算的對(duì)象都聚集在主體中了;
進(jìn)而是帕斯卡爾發(fā)現(xiàn)了與計(jì)算理性的邏輯相對(duì)立的心靈邏輯,從而使無庇護(hù)性的范圍伸展得更廣了[13],即擴(kuò)展成了最廣義的“世界性生活”。這就是不可見的、超時(shí)空的內(nèi)心生活(“內(nèi)在空間”),它在里爾克那里被表述為“世界性此在”(weltische Dasein)。里爾克把這種內(nèi)心空間的超時(shí)空性與“死”的思想聯(lián)系在一起,認(rèn)為這才是人的最合適的庇護(hù)之所,因?yàn)樗侨嗽谕獠渴澜纾ê退劳觯┑摹耙?guī)律”的威脅面前所看到的人自身內(nèi)部世界中的安身立命的“基礎(chǔ)”。不過,里爾克的這種思維的模式仍然是把外部世界和內(nèi)心世界對(duì)立起來的模式!凹幢闶抢餇柨,也沒有對(duì)世界內(nèi)在空間的空間性作更深的思考,甚至也沒有追問,給予世界之在場以居留之所的世界內(nèi)在空間究竟是否隨著這種在場而建基于一種時(shí)間性,這種時(shí)間性的本質(zhì)性的時(shí)間與本質(zhì)性的空間一起構(gòu)成了那種時(shí)—空的原始統(tǒng)一體,而存在本身就是作為這種時(shí)—空成其本質(zhì)的!保ǖ313頁)這就是里爾克的(以及以尼采為最后代表的)形而上學(xué)主體哲學(xué)的缺陷。
四
當(dāng)然,在海德格爾看來,從笛卡爾到尼采的主體性哲學(xué)雖然并沒有解決世界存在的問題,因而也沒有解決“詩人何為”即人類最終的安身立命的問題,但作為一個(gè)過程、一條“道路”,它畢竟對(duì)這一問題作了某些“暗示”。這是一條“向內(nèi)深入”(Er-innerung,也可譯為“回憶”)之路,它“使表象之對(duì)象的內(nèi)在性進(jìn)入心靈空間內(nèi)的在場之中”(第313頁)。主體性哲學(xué)被它自身的對(duì)象性思維方式逼上了一條向內(nèi)深入的自救之路,從而力圖把外部對(duì)象世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐来嬗谖覀冏陨。所以,“世界?nèi)在空間的內(nèi)向性為我們清除了對(duì)敞開者的限制。唯有我們?nèi)绱诉@般內(nèi)向地(par coeur)持有的東西,才是我們真正外向地知道的”(第315頁)。這種主體主義的確給人提供了一種自由的安身立命之所,一種“超出保護(hù)之外的安全存在”。但它本身卻仍然缺乏存在根基!翱墒,我們總是要問:那種使意識(shí)的業(yè)已內(nèi)在的對(duì)象進(jìn)入心靈的最內(nèi)在領(lǐng)域中的內(nèi)在回憶是如何可能發(fā)生的?”換言之,“在終有一死的人中間,誰能夠作這種顛倒著的回憶呢?”(第315頁)里爾克只是說人比生命冒險(xiǎn)更甚,但卻沒有說明:“比生命本身即比冒險(xiǎn)本身或存在者之存在本身冒險(xiǎn)更甚的冒險(xiǎn)者,還能冒何種險(xiǎn)?”(第315頁)
答案在海德格爾看來是很明顯的。生命只是存在者的存在,是存在的一種特殊方式,但還不是存在本身。比生命冒險(xiǎn)更甚就是冒存在之險(xiǎn)!叭绻嬖谑谴嬖谡叩臒o與倫比的東西,那么,存在還能被什么超過呢?只能被它自身,……那么,存在就是絕對(duì)超出自身(絕對(duì)超越)的無與倫比的東西了。但這種超越并非越過去和轉(zhuǎn)向另一東西,而是越過來而回到它自己并歸入其真理的本質(zhì)之中”,“存在本身就是這一回歸的維度”(第316頁,有改動(dòng))。自我超越不僅是生命和意志的特征,而且是存在本身的特征。存在本身才是真正的絕對(duì)的自我超越,存在就是自己比自己“更甚”,或者說,“冒險(xiǎn)更甚”。
然而,存在通過自我超越而達(dá)到對(duì)自己的回歸,并不是回歸到一個(gè)什么安謐之所,而是回歸到存在的“本質(zhì)”,即自行解蔽的真理。存在本身“穿越”(durchmisst)這一回歸,也就是穿越“它自己的區(qū)域(Bezirk)”,而這一區(qū)域的范圍是由語言來劃定、并隨著存在的穿行而不斷劃定的,所以“存在是在詞語中成其本質(zhì)的”。在這種意義上,“語言是存在的家”,
“我們是通過不斷地穿行于這個(gè)家中而通達(dá)存在者的”(第316頁)!安粩啻┬小币馕吨@個(gè)家不是一個(gè)靜止“在場”的處所,而是一種生動(dòng)的“道說(Sagen)”活動(dòng)。存在的每一步自我超越都依靠語言的突破,所以冒存在之險(xiǎn)也就是“冒語言之險(xiǎn)”。當(dāng)海德格爾說“語言的本質(zhì)既非意謂所能窮盡,語言也決不是某種符號(hào)和密碼”時(shí),他反駁的不僅是語言分析哲學(xué)的語言觀,而且無意中也捎帶擊中了中國傳統(tǒng)“言不盡意”的語言觀:他所主張的毋寧是“意不盡言”。語言不依賴于任何存在者,相反,一切存在者都依賴于語言所劃出的區(qū)域而得以存在,“唯有在這一區(qū)域中,從對(duì)象及其表象的領(lǐng)域到心靈空間之最內(nèi)在領(lǐng)域的回歸才是可完成的”(第317頁)。例如,“制造活動(dòng)的對(duì)象事物”及科技理性的計(jì)算邏輯所形成的主客二分的形而上學(xué),最初就是由于“道說”的需要而產(chǎn)生出來的,而對(duì)心靈的“回憶”所形成的另一種形而上學(xué)(“心靈的邏輯”)也是如此,但這兩種形而上學(xué)(大致相當(dāng)于唯物主義和唯心主義)都只把語言當(dāng)作工具。只是在后一種形而上學(xué)中觸及到了世界內(nèi)在空間,因而觸及到了人的本質(zhì),即人憑借語言道說來冒險(xiǎn)創(chuàng)造安全,這就有希望翻上“存在”的層次,而使自己的道說“從這兩個(gè)領(lǐng)域的統(tǒng)一性中說出來,如果這種統(tǒng)一性已經(jīng)作為拯救性的聯(lián)合而發(fā)生了的話”(第318頁)。
在里爾克那里,這種統(tǒng)一通過從外部對(duì)象世界返回到內(nèi)心不可見的領(lǐng)域,而表現(xiàn)為內(nèi)外溝通,心物溝通,彼岸和此岸溝通,即表現(xiàn)為來往于“存在之球的這一面和另一面”之間的“天使”!疤焓埂逼鋵(shí)也就是尼采的“超人”。動(dòng)植物和天使(超人)都是沒有憂煩的安寧的存在者;
只有人,處于動(dòng)植物和天使之間,時(shí)時(shí)陷于“計(jì)算”、“商業(yè)”和“交換”的憂煩和冒險(xiǎn)之中,不知道自己的真正重量和優(yōu)勢;
動(dòng)植物也被拋入冒險(xiǎn),“但并非在它們的本質(zhì)上遭受到危險(xiǎn)”(第319頁),相反,“人根本上是在金錢和通用價(jià)值的變化中拿他的本質(zhì)冒險(xiǎn)”(第320頁),人心的天平失去了平衡。只有在天使那里,人心的天平才會(huì)平靜和安定。但“誰使天平從商人那里移交給天使呢?”(第321頁)是那些“冒險(xiǎn)更甚”者,那些“更多一點(diǎn)冒險(xiǎn)之氣”者。而由于他們所冒的是存在之險(xiǎn)和語言之險(xiǎn),所以他們又是“道說者”,或者說,他們是在語言的“區(qū)域”中冒險(xiǎn)。但既然人本質(zhì)上就具有語言,并且憑借語言而在冒險(xiǎn),那么他在日常生活的算計(jì)中也在冒道說之險(xiǎn)了;
不過這只是冒道說行動(dòng)(Sagen, 動(dòng)名詞)及其現(xiàn)實(shí)后果之險(xiǎn),而不是冒在語言上的道說本身(Sage,名詞)的險(xiǎn),所以道說在這里只是為了達(dá)到其他后果的工具,只是“陳述”事實(shí)而已;
相反,“冒險(xiǎn)更甚者的道說必須特別地冒道說(Sage)之險(xiǎn)”(第322頁),它不是把語言當(dāng)作一個(gè)反思的對(duì)象,而是“進(jìn)入道說之中”,使道說本身成為目的。所以它所要道說的不是任何具體事物,而是“那種本質(zhì)上屬于語言之區(qū)域的東西”(第322頁)。這種東西本應(yīng)是“存在”(即系詞“是”),但里爾克等人的形而上學(xué)卻將它理解為作為整體的“存在者”(“是者”),并稱之為世界內(nèi)在空間中的“世界性此在”。不過這并不妨礙里爾克看出,這樣的“道說更甚者”由于不涉及任何具體的存在者、具體的意愿欲望和制造活動(dòng),而只涉及人及人的心靈空間,所以其道說就把無庇護(hù)性的災(zāi)禍轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缧源嗽诘恼龋蚨哂小案枵?Saenger)的性質(zhì)”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
于是“歌唱就是此在”。
此在(Dasein)當(dāng)然也只是一種存在者。但當(dāng)里爾克把它與“歌唱”視為同一的時(shí),此在就在與“存在的家”——語言打交道了。所以海德格爾說:“吟唱(Singen)意味著:歸屬到存在者本身的區(qū)域中去。這一區(qū)域作為語言之本質(zhì)乃是存在本身。”(第323頁)真正的存在本身(而不是傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的“存在”即存在者)在里爾克這里已經(jīng)呼之欲出了,他說:“但我們何時(shí)存在?”海德格爾緊緊追問:“何時(shí)我們?nèi)绱诉@般存在,以至我們的存在就是歌唱,而且此種歌吟并非四處回響,而倒真正是一種吟唱,它的發(fā)聲并不依賴一個(gè)最終的抵達(dá)者,而是在發(fā)聲之際即已消散,從而只有那被吟唱者本身才成其本質(zhì)!保ǖ323—324頁,有改動(dòng))。發(fā)聲只不過是“一口氣”,但它不是普通的氣息,而是“在真理中吟唱”,所以它“無所為”,它是“上帝的輕嘆”和一陣飄拂而過的“風(fēng)”。它雖然飄拂而過,但如赫爾德所言,它“寄托著人性的一切,那在大地上的人所曾思考過和意欲過的一切,做過和將做的一切”(第324頁)。所以,雖然在里爾克這里,詩性精神的突圍只達(dá)到存在者和世界性此在的整體,但他“畢竟詩意地道明了,誰是那種冒險(xiǎn)更甚于生命的冒險(xiǎn)者”,即:“冒險(xiǎn)更甚者是詩人”(第325頁)。正是詩人的歌唱使我們的無庇護(hù)性轉(zhuǎn)變成了敞開,使無救的東西(Heil-loses)深入到了有救的整體,“他們?cè)跒?zāi)禍(Unheile)中吟唱著拯救(Heile)”[14]。海德格爾把里爾克詩中“更多一點(diǎn)冒險(xiǎn)之氣”后面的省略號(hào)看作是“道出了默然不表的東西”(第325頁),即“存在”。而“意愿冒險(xiǎn)”作為“更有意志”的意志(強(qiáng)力意志),也只有從“道說”這個(gè)角度來看才有可能超出存在者整體而達(dá)存在:“冒險(xiǎn)更甚者的意愿乃是道說更甚者的意志”,它表示的是“存在意愿著存在者”(第325頁),它道說的是“大地”要進(jìn)入到世界內(nèi)在的空間,成為“不可見的”(也就是“默然不表的”)東西。
但正是在這種“不可見的東西”中,世界存在者的獲救才“成為可見的”,而“唯有在獲救者的最廣闊的范圍內(nèi),神圣才能顯現(xiàn)出來”。所以詩人“處于走向神圣之蹤跡的途中,因?yàn)樗麄凅w驗(yàn)到作為無救的無救”。這就顯出這樣的層次:“作為無救的無救引我們?nèi)プ粉櫿。拯救呼喚著暗示了神圣。神圣?lián)結(jié)著神性。神性使神靠近!保ǖ326頁,有改動(dòng))這個(gè)層次也就是海德格爾天、地、人、神“四重整體”的層次:無救的災(zāi)禍之所正是“大地”,“天”則是神圣的拯救之所,它的神性使神靠近了我們,而詩人則在黑暗的大地上漫游,追蹤神圣的蹤跡,歌唱拯救,他是這個(gè)四重體的“守護(hù)者”。里爾克就是這樣的詩人,他詩意地追蹤著詩的本質(zhì),并最終達(dá)到了詩人的問題:何時(shí)會(huì)有本質(zhì)性的吟唱?他盡到了所有合乎“正在到來世俗時(shí)代”的詩人的“天職”:揭示這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)和存在根基。但荷爾德林卻是“不合世俗時(shí)代”的詩人。他不合時(shí)代并不是他落伍于時(shí)代,而是因?yàn)樗沁@個(gè)貧困時(shí)代的詩人的“先行者”。“因此之故,這個(gè)世俗時(shí)代的任何詩人都超不過荷爾德林”(第327頁)。為什么這樣說?因?yàn)樗牧⒆泓c(diǎn)不是當(dāng)下的時(shí)代,而是未來,而未來正因?yàn)椤吧形础,所以只有立足于“語言”:“唯有在他的詞語之到達(dá)中,未來才現(xiàn)身在場”。這種到達(dá)才是“純粹的”到達(dá),它使“留存”(Bleiben)也成為了“本質(zhì)性的”。海德格爾認(rèn)為,一個(gè)正在到來的時(shí)代“越是在先行道說中隱藏自己,到達(dá)就越是純粹”(第327頁)。因?yàn)檫@種先行道說無所憑依,只有緊緊抓住語言,使詩性精神純粹從語言中生長出來。所以這樣的詩也是永恒的,它表達(dá)了一切過去、現(xiàn)在、未來的詩的本質(zhì),是“聚集起來的本質(zhì)”[15]。因而也表達(dá)了一切時(shí)代的“命運(yùn)”。
但里爾克的價(jià)值也正在于,他作為“貧困時(shí)代的詩人”,以自己的詩的歷程現(xiàn)身說法地展示了“詩人何為”這一荷爾德林早已提出的問題,他以自己的詩性精神的命運(yùn)體現(xiàn)了一切詩中永恒的“命運(yùn)性”,這就是:必須向語言本身突圍。
注釋:
[1] 海德格爾,《詩人何為》,載《林中路》,孫周興譯,上海譯文出版社1997年,第274頁。下引此文只于句末注明頁碼。
[2] "Weltalter",或"Weltzeit",孫譯作“世界時(shí)代”,似未達(dá)意。
[3] "Dichtertum",孫譯作“詩人總體”,似不確。
[4] 譯文據(jù)Martin Heidegger: Holzwege, Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main,1950, S.268,有改動(dòng)。
[5] 參看拙文:《論殘雪:1988年》,載《圣殿的傾圮——?dú)堁┲i》,貴州人民出版社1993年,第103頁。又參看拙文:《殘雪與卡夫卡》,載《新批判主義》,湖北教育出版社2001年,第203頁;
第202頁。
[6] 譯自上述德文本第270—271頁,參看孫周興中譯本第279頁。
[7] 譯自上述德文本第273頁,參看孫周興譯本第281—282頁。
[8] 康德也說過,每個(gè)有機(jī)體都把自己的目的當(dāng)作整個(gè)自然界的目的,參看《判斷力批判》§.67,及拙著《冥河的擺渡者》,云南人民出版社1997年,第101頁。
[9] 同樣,馬克思在談及人的本質(zhì)的異化時(shí)也說過:“異化勞動(dòng)……把人對(duì)動(dòng)物所具有的那種優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)”,見《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》,劉丕坤譯,人民出版社1979年,第51頁。
[10] 德文“um einen Hauch”直譯為“更多一口氣(息)”。
[11] 如尼采說的:“生命力始終是第一推動(dòng)力”,“藝術(shù)叫我們想起了獸性的生命力的狀態(tài);
藝術(shù)一下子成了形象和意愿世界中旺盛的肉體,性的涌流和漫溢”。參看尼采:《權(quán)力意志》,張念東、凌素心譯,商務(wù)印書館1991年,第253頁。
[12] 在普萊斯納H.Plessner看來,“只是在歐洲近代,‘去庇護(hù)’(Entsicherung)的過程才進(jìn)到了使這一原則上是人類學(xué)的診斷能夠被清楚地意識(shí)到的程度”,參看E. W. Orth: Interkulturalitaet und Intentionalitaet, in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung, Frankfurt am Main, Band 47 (1993), 3, S.336.
[13] 由此也可以看出胡塞爾與海德格爾的區(qū)別:前者是從笛卡爾出發(fā)的,后者則是從帕斯卡爾的“敏感性精神”出發(fā)的。
[14] 孫周興先生把這兩個(gè)德文詞譯作“不妙”和“美妙”,似不能傳達(dá)海氏關(guān)于“神圣”、“神性”的思想中的宗教救贖意味。。
[15] "ein Ge-wesenes",直譯為“曾在的東西”,如黑格爾說的:“本質(zhì)是過去了的存在”,參看《邏輯學(xué)》下卷,楊一之譯,商務(wù)印書館1981年,第3頁。)。
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