康德作為一位哲學家世人皆知，但他同時還是一位政治哲學家和法哲學家，對此國人知道的就并不太多了�？档乱匀齻�批判為基石建立起來的哲學體系，固然具有劃時代的重要意義，但他在晚年寫作的《法權(quán)科學》（參見商務(wù)印書館1997年版沈叔平譯本《法的形而上學原理》）以及《論永久和平》等一系列作品（參見商務(wù)印書館1997年版何兆武譯本《歷史理性批判文集》），同樣具有劃時代的重要意義。在我看來，康德的體系哲學只是為他后期的政法思想奠定了一種理論上的堅固基礎(chǔ)，而他窮其一生所要解決的中心問題乃是“一個公民社會如何成為可能的”歷史、政治和法律問題，特別是在經(jīng)歷了波瀾起伏的法國大革命之后，康德尤感這個問題要比“我能夠認識什么、我應(yīng)該做什么和能夠信仰什么”更為迫切和攸關(guān)，所以他晚年的全部心力全都系于此，并由此為自由主義的政治法學開辟了一條權(quán)利論的理論路徑。

　　其實不獨康德一人，19世紀德國古典哲學的諸位大師，像費希特、黑格爾等人，他們的思想歷程大致相同。先是在早年的青春時代投身于狂飆突進運動，而在中年則致力于體系哲學的構(gòu)建，至于到了老年，當思想由絢爛轉(zhuǎn)入平和之際，都關(guān)切于人類政治社會和法律制度的思考。德國的古典思想大師們之所以經(jīng)歷了這樣一番從自然哲學和浪漫哲學到知識論和道德哲學的體系構(gòu)建，然后又攸關(guān)于法律和政治理論建設(shè)，這其中的緣由值得我們深思。正像孔子所說的，三十而立，四十不惑，五十而知天命，七十而從心所欲不逾矩。人生的感悟與思想家的理論大致遵循著同樣的邏輯。誰都有韶華的激情歲月，但構(gòu)建一個完整的理論體系，卻是壯年的事業(yè)，而在一個智慧老人面前，所謂的人世早已不再是主觀的精神和浪漫的激情，而是實實在在的現(xiàn)實世界，是家庭、市民社會和政治國家�！熬S納發(fā)的貓頭鷹在黃昏才開始飛翔”，對黑格爾的哲學如此，對于康德、費希特、歌德等人也同樣如此。特別是對于18、19世紀的德國乃至歐洲社會來說，那是一個動蕩變化的重要時期，新教改革、啟蒙運動和法國大革命------，一幕幕歷史的戲劇在思想家們的眼中上演著，他們由此認識到一個和諧的社會共同體所賴以存在的基礎(chǔ)，不可能是主觀的精神，而且需要一整套法律與政治制度，他們心目中的人是一個全面的發(fā)展的人：不僅是一個客觀世界的認識者，一個道德的主體，一個審美的藝術(shù)家，同時還是一個經(jīng)濟社會中的市民和政治國家的公民。因此，對于這樣一種全面的人的法權(quán)與政治哲學意義上的思考，便成為他們在晚年所關(guān)注的中心問題。

　　在完成了著名的三大批判并建立起一個知、行、意綜合于一體的完整的哲學體系之后，晚年康德發(fā)現(xiàn)他的道德形而上學在“行”的實踐方面，除了主觀心靈的道德法則之外，還有更重要的表現(xiàn)在人與人之間的公共社會的客觀法則沒有論述，而且由這個公共法則所構(gòu)建的社會共同體又處于一種歷史的演變之中。因此，康德有關(guān)客觀法則以及這個法則在公共社會領(lǐng)域中的歷史演變及其最終的目的——永久和平等問題的探討，就突破了三大批判那樣一個知、行、意的平面結(jié)構(gòu)，而增加了公共社會的政治法權(quán)的內(nèi)容，并且具有了歷史的深度。所以，某些研究家有時又把康德晚年的作品，尤其是寫于1795年的《論永久和平》、1784年的《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》和1797年的《法權(quán)科學》等作品稱之為康德的“第四批判”，并指出了它們對于三大批判的突破性理論意義。

　　在康德晚年思想中最為關(guān)注的有兩個問題，一個是權(quán)利，一個是歷史，前一個問題構(gòu)成了他有關(guān)法哲學的研究內(nèi)容，后一個問題構(gòu)成了他有關(guān)歷史哲學的研究內(nèi)容。

　　康德在晚年所要解決的是一個政治社會如何可能的法權(quán)問題，在他看來，“我的與你的”相互關(guān)系的原則不是單純由主觀道德良知就能夠確立的，而是需要建立一種外在的或客觀的公共社會的法權(quán)體系，這個法權(quán)體系又集中體現(xiàn)在兩個方面：一個方面是作為私人權(quán)利的法律規(guī)則（私法），另外一個是作為公共權(quán)利的法律規(guī)則（公法）。在私法體系中，康德集中研究了物權(quán)、人權(quán)、家庭權(quán)利以及司法等市民社會的法權(quán)問題，他指出只有占有了一個外在的對象并在其中實現(xiàn)了人的自由意志，才能區(qū)分開“我的與你的”界線，從而構(gòu)成一個社會，這個社會也可以說是一個私人的法權(quán)社會或市民社會。他的法哲學所要探究的，便是這樣一種市民社會的私人權(quán)利原則是如何可能的問題，并進而為它們提供一個形而上學的先驗基礎(chǔ)或普遍原理。康德進一步指出，一個完整的私人社會是不可能單獨存在的，物權(quán)和人權(quán)的基本原則固然可以構(gòu)成一個市民社會的法權(quán)體系，但是，一個社會一旦成立便必然地產(chǎn)生出一種公共的政治制度和國家制度，因此在市民社會之上還有一個公共權(quán)利問題。在他看來，一個社會的私權(quán)還需要通過一種公權(quán)來加以維系和保障，憲法、行政法和國際法等內(nèi)容構(gòu)成了公共權(quán)利的中心內(nèi)容，個人不但享有私權(quán)，而且在政治社會中同樣享有憲法賦予的公共權(quán)利。公共權(quán)利不僅表現(xiàn)為不同的政治體制，而且表現(xiàn)為一個國家的民族權(quán)利，并由此構(gòu)成了國與國之間的國際法則。

　　我們看到，康德的法哲學或政治哲學實際上便是由私權(quán)和公權(quán)兩個部分組成，探究這兩個法權(quán)的形而上學或先驗的基礎(chǔ)，證明一個市民社會和政治國家如何成為可能，便是他所要重點解決的中心問題。按照他的觀點，單純的私人社會需要一個公共社會來加以維護，而公共社會又需要一個國際的政治社會來加以保障，但國與國之間如何能夠避免戰(zhàn)爭，實現(xiàn)和平的政治秩序，從而為每個個人提供一種自由發(fā)展的法權(quán)狀況，這一切實有賴于一個由世界公民所組成的世界性的憲政共和國的建立。這樣以來，康德的思想就從法哲學進入到了另外一個有關(guān)人類政治社會的歷史演變的研究上，而康德晚年思想的第二個中心內(nèi)容即有關(guān)歷史哲學的思考便顯得格外重要了。為什么這樣說呢？因為康德感到人類歷史并不是一開始就處于和平狀態(tài)的，國與國之間、不同的政體之間總是充滿了各種各樣的紛爭、沖突、矛盾與斗爭，霍布斯所指出的戰(zhàn)爭狀態(tài)并非只存在于前文明時代，它們在文明社會也同樣發(fā)生，甚至更為慘烈。因此，進行一種人類文明從戰(zhàn)爭向和平的改善與進步的形而上學思考，指出人類發(fā)展朝向永久和平的合目的性目標，這便成為康德晚年思想的最終落腳點。

　　在晚年康德那里，所謂文明社會是有其獨特含義的，這個文明不單純是指一種科學文明或道德文明，更主要的還是指一種法治文明和政治文明，他認為只有當人類的社會共同體從戰(zhàn)爭狀態(tài)走向和平狀態(tài)的時候，這種文明才成為可能。要實現(xiàn)上述文明又需要具備兩個方面的積累：首先是人類知識的啟蒙，這也是康德為什么要寫《啟蒙是什么》等文章的由來。蒙昧時代的人受制于自然本能的束縛，認識不到理性法則的作用，這樣也就必然導致相互之間的爭斗，由此一個私人的市民社會也就很難建立起來，通過啟蒙，理性法和道德法改變了人服從情感支配的被動狀況，因此也就為文明社會奠定了知識論和自由意志論的前提。不過，光有啟蒙還是遠遠不夠的，因為個人的啟蒙并不意味著一個社會政治共同體就擺脫了野蠻而走向成熟，在康德看來，人類社會歷史是一個不斷改正錯誤而朝向完善的進步過程，這個進步集中體現(xiàn)在政治制度和法律制度上，并最終落實為一種永久和平的生存狀態(tài)。也就是說，真正的文明是一種擺脫了野蠻而在法律制度上得以最終克服戰(zhàn)爭的理想狀態(tài)，因此，晚年康德對于社會政治實踐的合目的性問題給予了極大的關(guān)注，他企圖建立一個永久和平的世界憲政共和國。個人只有成為國際社會公民體系中的成員，人類的社會制度只有在進入一個普遍的世界憲政共和國，永久的和平才能夠真正地實現(xiàn)。

　　由此看來，上述有關(guān)法權(quán)理論和世界政治制度的論述，是康德以前的三個批判的體系哲學所沒有的，而它們在康德的晚年思想中卻受到了高度的重視�？档抡J為戰(zhàn)爭是自由社會的最大威脅，和平的憲政共和國是文明的最終保障，是人類正義的最穩(wěn)固的基石。當然，要實現(xiàn)和平，特別是永久的和平，需要一個歷史的發(fā)展過程，雖然它的到來還很漫長，甚至是遙遙無期的理想，但按照康德的形而上學原理，這樣一種永久和平的憲政共和國是人類社會發(fā)展的合目的性之所在。對于一個偉大的思想家來說，揭示這一歷史的“天命”也就足以永垂史冊了。不過，令人感慨的是，當我們今天在中國的語境中研讀康德的晚年作品，不知是否還能夠發(fā)現(xiàn)我國的“天命”與那個憲政共和國的“天命”所勾連的一線天機？

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