我想講一個大家有興趣的問題 ，但我沒有把握 ，今天講的題目是《中國文化心理與全球化 》。在當今世界，全球化是一個總的趨勢，哪一個國家如果不能融入到全球化之中，就沒有太大的發(fā)展余地。

我們國家要怎樣去適應全球化的進程，這是我國所面臨的一個重大問題。如果在經(jīng)濟上全球化，則國內的各種體制勢必與國際準則一致化。經(jīng)濟運作遵守國際準則，不僅需要政治、經(jīng)濟、法律等體制的保障，而且需要契約精神、秩序原則、公平誠信、科學態(tài)度、效率至上等一系列與市場經(jīng)濟相適應的社會習俗和文化風尚，從人的內在需要來推動人們的經(jīng)濟活動。這里便出現(xiàn)文化適應的難題。對于西方社會，一切皆是現(xiàn)成的，他們恰恰是在這種文化環(huán)境和公民社會中，發(fā)展出當今的市場經(jīng)濟。然而對于第三世界，尤其中國這種有著古老傳統(tǒng)的社會，必發(fā)生文化適應的問題。如何適應，則牽涉到一些根本問題。在全球化的過程中，不僅是經(jīng)濟的全球化，各個國家的文化也是在全球化，而文化心理也是一個重要的方面。

　　今天我想講的是活的文化 ，是一般人心中所表現(xiàn)的東西 ，我姑且把它叫做文化心理 。最近有人指出，由于傳統(tǒng)“面子”觀念在作祟，正常的學術批評難以開展，甚至青年學生為了維護導師的面子，替犯有道義錯誤的導師開脫罪名，等等。1 現(xiàn)在我們就以“面子”心理作實例，來分析一下中國的文化心理。中國的面子，不同于西方的榮譽，而是一種與身分制、關系網(wǎng)緊密交織的，維護“上下貴賤之別”的專制等級社會的“禮”。一個人的面子不僅屬于個人及其從屬的等級，而且涵蓋一個利益攸關的關系網(wǎng)，如上下級、家族、宗族、集團、宗派、圈子、師生、哥們等，就是《紅樓夢》里說的“一榮俱榮，一損俱損”的那個身分面具。在一個禮治的社會中，面子關系已經(jīng)構成一種社會秩序。為生存而保護面子，比維護社會公正更重要。這是我們的傳統(tǒng)，也是我們的現(xiàn)實。如果一個中國人企圖用“看在我的面子上”的方式來解決一個糾紛，而達不到目的，最后他憤憤然說“你太不給我面子了！”這是很重的一句話，幾乎是決裂。前幾年有一位工程師，因科研收入未交所得稅而被判六年徒刑，當時報紙以“不交國稅就是沒面子”為大標題加以報導，將法庭判決當作個人以及他所從屬的社會階層“丟面子”，無意中將守法問題化為（被理解為）面子問題，也就是化為“禮”的問題。這個禮治傳統(tǒng)，淵源久遠。《禮記·曲禮》說：“分爭辯訟，非禮不決�！北闶钦f法律問題歸根結蒂要由禮來解決。面子和禮有什么關系呢？禮是維系社會等級秩序而超乎法律之上的社會規(guī)范。它是通過教育深入人心而形成的風俗，靠身分以及維系于身分的尊嚴來維持�！吨芏Y·天官冢宰》所謂“建邦之六典”，一曰治典，二曰教典，三曰禮典，四曰政典，五曰刑典，六曰事典。將禮教置于政、刑、事之前，因為禮典的功能是“以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民�！薄吨杏埂罚骸岸Y儀三百，威儀三千。待其人而后行�！薄肚�禮》：“夫禮，所以定親疏�！薄督�(jīng)解》：“夫禮，禁亂之所由生�！逼淠康氖鞘谷嗽诓恢�不覺之間依靠身份尊嚴（面子）來維持一種“上下貴賤之別”的社會秩序。《詩·小雅·何人斯》：“有觍面目，視人罔極�！敝S刺他儼然有臉面，可見面子傳統(tǒng)之悠久。對于有臉面的人，不能隨便批評�！稑b梁傳·成公九年》：“為尊者諱恥，為賢者諱過，為親者諱疾�！痹谌齻髦凶x到不少“為桓公諱也�！薄盀槭逦渲M也�！薄盀楣�子同夷諱也�！薄盀楣�子喜時之后諱也。”“為中國諱也。”現(xiàn)在我們?yōu)槔蠋熤M，有什么奇怪？面子，古語也稱“顏”，“顏面”，“面目”“面皮”“面孔”等。《國語·吳語》：“若其有知，吾何面目以見員也�！薄杜f唐書·張浚傳》記載兵部尚書張浚教訓藩鎮(zhèn)曰：“既未識君臣禮分，復何顏以御軍民哉？”可知在禮分與顏面之間已設置因果關系。“內廷宰相”楊復恭奉卮酒敬張不飲，楊曰：“相公握禁兵，擁大旆，獨擋一面，不領復恭作面子耶？”張笑曰：“賊平之后，方見面子！”前邊的“面子”指楊復恭的身分，后邊的“面子”則指張�；孟胙�功之后在皇帝跟前抬高的身價，即排擠楊的本錢�！度龂�演義四十六回》：“若不看眾官面皮，決須斬首！”連死刑皆可因面子而取消，可見其功能之大。然而既然只是面上，也就難免有假，《朱子語類七十二》：“人人面分上說一般話�！惫耪Z有：“面朋口交”，“面是心非”“面譽背毀”，“面從”，“面違”，“面稱”之類的行為。反之，則有“面折”，“面究”，“面刺”，“面詆”，“面訐”之類不留面子的嚴厲懲罰或報復方式。“不交國稅就是沒面子”的提法，便是一種面折，將一個人在禮之網(wǎng)中置于萬劫不復的位置。文革中常說的“搞臭”，“釘在恥辱柱上”，說明我們仍然習慣于依靠面子這個禮治的手段來維持社會秩序。西方人一向對中國人的面子觀念感到奇怪，英語里有一個詞face-saving（to save face挽回面子、/to lose face丟面子），根據(jù)《牛津大詞典》，這個詞最初見于十九世紀中葉的報刊，也就是鴉片戰(zhàn)爭時期，似乎與諷刺中國人有關。也許很少有人想到，面子文化與禮文化其實有極深的形而上的淵源�！抖Y運》稱：“是故夫禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神�！薄吨杏埂罚骸按笤帐ト酥�道，洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天，優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行�！薄肮示�子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”禮的神秘性在于，它被視為通向神圣他者的必由之路。天子的封禪、祭天，以及《祥林嫂》里描寫的祝福之類，皆有宗教儀禮的意味�？慷Y分維持社會秩序，本來是一種信仰。用面子治人，有詛咒的意思。近幾十年來，這個儀禮的傳統(tǒng)中斷了，然而埋在人們意識深層的第二本能，卻在無意中起著作用。

　　在當今全球化的過程中，我們所擁有的一些觀念怎樣去適應這種環(huán)境呢 ？這是擺在我們在建立市場經(jīng)濟的過程中所急待解決的問題。全球化的經(jīng)濟是理性經(jīng)濟 ，是契約經(jīng)濟 ，這就要求在市場經(jīng)濟的過程中要有法律的介入 ，就要求我們在做事的時候要有科學的態(tài)度 ，認真的態(tài)度，而我們缺乏這種精神 。生活中也有許多的例子，比如銀行中的 1米線，遵守的人并不多 ，因為我們不習慣 ，不習慣理性原則，不習慣秩序等。如果我們接受市場經(jīng)濟的規(guī)則 ，那麼你就應該認真的遵守這些規(guī)則。好比你參加世界杯比賽，你就必須遵守世界杯的規(guī)則，你不能說我有另一套的規(guī)則 ，這是不行的。你要尊重市場經(jīng)濟的規(guī)則 ，市場經(jīng)濟的規(guī)則是在西方長期的文明發(fā)展的過程中逐漸形成的 ，是自然長出來的 ，中國沒有這種土壤 ，那麼中國怎樣才能適應這種市場經(jīng)濟的規(guī)則呢？僅僅靠公布一些法律法規(guī) ，對公民進行一定的教育 ，就能解決這樣的問題嗎 ？我想不是這麼簡單的事情 ，一個民族文化思維的形成是幾千年的歷史演進而慢慢形成的。我們要適應全球化 ，要適應市場經(jīng)濟的規(guī)則 ，要學會適應國際化，要學會適應全球化的一些規(guī)則，要在我們幾千年的思維定式做一個大的改變，這是一個十分重要的問題 ，不可兒戲。我現(xiàn)在講兩個問題 。一個是文化的層次性，一個是文化價值的相對性。

　　首先講文化的層次性。文化是生活方式，生活方式有層次，有經(jīng)濟活動，有社會體制，有意識形態(tài)，也有精神領域。在文化中，有緊密結合體制、與體制互動而支撐體制的意識形態(tài)或風俗習慣，包括不自覺的文化心理。比如上述的面子心理便是禮文化的一部分，而禮文化是儒家意識形態(tài)。這種最低限度的意識形態(tài)，依存于社會體制。我們之至今生活在某種面子網(wǎng)中，乃是因為我們仍然有身分等級的體制，在時時激活那深植于我們語言和心理中的面子意識。雖然禮教的儀禮已經(jīng)中斷，但社會體制的類型（人治）并未大變。經(jīng)濟和各種社會運作的控制權仍然掌握在“有臉面的”人物手中�？刂频姆绞酱蟮质寝r村的縣鄉(xiāng)鎮(zhèn)村等級制和城市的單位等級制。思想言論、生活方式皆控制在固定結構中。辦事不得不托人情，走后門，求爺告奶；
個人生活，職稱，房子，升遷，掙錢，乃至生存，皆不得不托派系和關系的福。亂說話會獲罪，而單純靠一己的才能和努力，成功的概率極低。在這種社會關系和生存狀況中，那深藏于我們意識里的面子觀念，便自然運作起來。即使自覺抵制，也頂多抑制自己這一面，卻擋不住迎面來的那一面。礙于情面，或得于情面的事情，在所難免。不看僧面看佛面，橫豎得看人臉色。連“老外”到了中國，為辦成事情，亦難免隨俗，何況我輩。所以我以為，此類觀念的轉化，絕不是文化批評、文化革命、移風易俗運動或全盤西化，所能畢事。需要改革，能夠改革的，是體制。一旦體制更新了，這類陋俗或幽暗心理，自然淡化，或化為有益的禮俗。五四以來有一種偏見，將本應由體制負責的事情，推在文化身上，甚至說“國粹不能保護我們，何必保存國粹！”這很荒謬。近代中國的虛弱，乃由于體制落后，嚴重壓抑民族的創(chuàng)造力，而導致國力衰微。我們不能深刻認識人類歷史的主流，迅速向高效的體制過渡，卻將我們自身的責任推給文化傳統(tǒng)。本來應該進行徹底的體制革新，卻轉向籠統(tǒng)的反傳統(tǒng)。我們犯了一個邏輯錯誤，將文化這個集合與集合的一個元素（體制），以及另一元素（維護體制的意識形態(tài)），混為一談，不是集中火力摧毀舊體制及其意識形態(tài)，努力建樹高效的新體制，而是籠統(tǒng)地批判“封建”文化（后來發(fā)展為“封資修”），卻以新包裝繼承了傳統(tǒng)的體制（人治、專制），最終導致文化大革命。結果文化摧殘，傳統(tǒng)斷裂，人心大變，而體制依然。此時此地，一切革新，惟有較前更為艱難而已�？杀�的是，如此簡單的一個邏輯錯誤，卻參與并影響一個時代的大悲劇，而至今未予思維上的澄清，“反傳統(tǒng)”至今是遮蔽我們視野的一種情結。對此，我們知識分子實有不可推卸的責任。

　　世界在變，文化也在變。雖然文化不能用人工方式任意改變，卻會在歷史機制中演化。推動社會機制的上策，是取得社會共識，積極推行相對良好的社會體制。文化中與體制緊密相關的意識形態(tài)部分，穩(wěn)定性最低，對于受過教育的階層，可以通過啟蒙運動而動搖，而對于社會全體，則因體制轉化而淡化或消亡。至于遠離體制層面的深層精神文化和生活方式，則只有在長期歷史過程中自然演化，更非人為努力所能觸及。一個民族，自有其安身立命的傳統(tǒng)信仰和生活方式，大抵與效率層面的社會運作沒有直接關系。而且，越是人們安居樂業(yè)，有穩(wěn)定的傳統(tǒng)連續(xù)性，和安身立命的安全感，才越有可能提高社會效率。恒常處于被動緊張或無所措手足的迷失狀態(tài)，只會造成煩躁、混亂和失序。我們悠久豐富的傳統(tǒng)，便是安身立命的精神家園。西方頗有文化人士，心儀儒家或釋、道傳統(tǒng)，奉為精神理想和生活方式，卻并未因此而反民主反人權，喪失個人獨立性，淪為“封建余孽”。何以如此？因為他們信奉的是這些傳統(tǒng)中遠離意識形態(tài)的優(yōu)美精神價值，而不是采納專制意識形態(tài)。任何民族文化中皆有精神層次的獨特信仰和生活方式，可以適應現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代體制而足以豐富人類的生命。我們需要理解文化的層次性。五四反傳統(tǒng)情結，似乎源自急于擺脫貧窮落后的困境的一種不甘淪落的心態(tài)。當時的處境十分緊迫，沒有綽然回旋的空間，也沒有深刻反省和研究社會的學術準備。然而這種情結，引導我們服膺速效的革命手段和鼓吹這種手段的外國意識形態(tài)，影響后來中國社會的悲劇性發(fā)展。

　　另一個問題是文化價值的相對性。世界上有形形色色的民族文化，或文明傳統(tǒng)，然而，是否有一種文明是“獨一真理”，是人類文明的楷�；颥F(xiàn)有人類社會進化的頂峰，而其它文明只是處于落后的階段，必須向其看齊？這并非聳人聽聞。大凡歐洲中心論，社會發(fā)展史觀，獨一真理獨一上帝的文明觀，以及歐洲早期的人類學（例如Edward B. Tylor），皆有此類文明金字塔式的觀念。全盤西化說實亦隱涵這種觀點。這里又牽涉文化層次問題�；蛘哒f，文化有文明（不是所謂物質文明）和文化兩個層次。以歐洲為例。德國的kultur有Bildung的蘊涵，因為十世紀德國仍為分散的小公國，僅有“神圣羅馬帝國”的空名，北方普魯士剛剛興起，故其文化內涵強調精神的教養(yǎng)和人文價值，亦即缺欠民族國家的體制和意識形態(tài)因素。反之，同時法國的culture則有更多的civilisation的內涵，因那時法國已是統(tǒng)一的新興民族國家，歐洲的典范。目前全球化所推行的、與經(jīng)濟相適應的所謂普世文化，乃指體制操作層面的文化，也就是市場經(jīng)濟的體制及相應的最低限度意識形態(tài)。它的普世性，乃出于多數(shù)人所共識的實際需要和發(fā)展需求，故這種普世性是普遍實用性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是經(jīng)濟的需要，而不是出于真理絕對主義的文化價值觀。然而各種類型的文明沖突論，卻將體制層面的文明與精神層面的文化，混為一談了。金字塔式文化觀認為，歐洲文化的兩個層次，整個是先進的，其它文化連信仰和生活方式在內皆屬于人類歷史進化的原始階段。這樣便將第三世界各民族文化整個地（包括精神領域）置于被改造的地位。而實際上，由于沒有客觀的價值標準，故各民族的文化，不同的信仰和生活方式，不可能有優(yōu)劣之分。人們的傳統(tǒng)信仰和生活方式，也絕非輕易能夠改變。推行文化優(yōu)劣論，結果只有沖突，乃至戰(zhàn)爭。反之，如果分清文化的兩個層面，其實經(jīng)濟和體制，以及相應的、緊密相關的社會習慣，并不難轉換。因為反對政治體制轉換的是極權者而不是人民。人民關心的是生活好，既然新經(jīng)濟及其體制帶來較好生活，何樂而不變。只要尊重他們的信仰和生活方式，改變體制及相應的表層文化風習，并不十分困難。我們時常發(fā)現(xiàn)，“土著”民族在接受新經(jīng)濟的同時，很快學會表層的西方生活方式，但傳統(tǒng)信仰和生活態(tài)度卻依然故我。假使一上來便以強制乃至暴力方式革除他們的傳統(tǒng)信仰和生活方式，恐怕只會激起強烈反抗或導致生命的萎縮。而我們中國在自己國家內半個世紀中的所作所為，正是這樣的自毀家園。一旦搗毀安身立命的家園，生命萎縮，價值空虛，此時再想重建，便難如上青天了。因為精神價值不是真理（真假判斷），不是思想，而是在長期歷史過程中自然形成的傳統(tǒng)�！暗厍蚴菣E圓形的�！边@是一個真理性的事實判斷，因為地球的形狀是自然屬性，可以通過觀察進行驗證�！耙了固m文化是有價值的�！边@不是一個真理性的判斷，因為“價值”不是一個自然屬性，無法以科學方式進行驗證。我們無法想像，在一個沒有人類的自然世界中，有“好”“善”“價值”之類的自然屬性。這些皆是通過人的需要和意志的運作，而形成的關系性概念。雖然認知派價值論主張價值判斷也是真假判斷，如“伊斯蘭文化是不是有價值”仍有是否的問題，然而歸根結蒂價值不是由一系列“什么是什么”的判斷推導出來，關鍵在于人的需要和意志的決斷。只不過這不是當下或短期發(fā)生，而是在長期歷史過程中通過社會互動的復雜運作，自然演化而來。也正因如此，文化有極大的穩(wěn)定性，不可能用人工方式任意改變。問題在于，確實有人不那么容易尊重他人的信仰和生活方式。根源便是真理絕對主義，或曰價值絕對主義。這是文化優(yōu)劣論的根源。文化是一種價值，如果證明某種價值是真理，則有理由據(jù)此貶低、反對乃至征服其它文化。如果證明全稱的價值不是真理，則沒有任何理由提出文化優(yōu)劣、文化革命、文化侵略、文化沖突、文化移植、全盤西化這類的問題。

　　欲理解文化的真理性問題，有兩個參考系可資借鑒，一個是西方的價值理論，一個是現(xiàn)代科學成就。歷史上基督教、伊斯蘭教的擴張和討伐，以及不同教派之間的沖突和戰(zhàn)爭，皆因信仰我是獨一上帝獨一真理的代言人，對方僅僅是“異端”的緣故。只要堅持這種絕對主義，并付諸實力，沖突必不可免。而西方文化自古以來便有這種絕對主義的傳統(tǒng)。柏拉圖的至善理念或永恒形式，便是超越人類經(jīng)驗的絕對真理，理想的社會只能由洞見永恒形式的哲學王靠嚴厲的懲罰來統(tǒng)治。同時柏拉圖又認為，惡來自無知或瘋狂，沒有人自愿成為惡人。只要通過教育或思想改造，“人人可為堯舜”。這樣的理想國，必成為思想改造營。如果有實力，亦必向外擴張，改造其它國家。這里僅提及一兩個對話錄的意識形態(tài)后果，柏拉圖哲學的其它深邃內涵，不在論題之內。伊庀鳩魯派的原子決定論，斯多亞派的自然法，新柏拉圖主義的太一，皆強調絕對真理。以奧古斯丁和托馬斯為代表的中世紀實在論，自然主張獨一真理�；舨际康睦硇月闪�，斯賓諾莎的嚴格決定論，洛克的價值演繹決定論，也有絕對真理的性質�？档聟^(qū)分道德責任與技術性規(guī)則和謹慎原則，以絕對命令為獨立于一切欲望、快樂、福利的普世必然性。費希特由絕對意志轉向上帝律令。黑格爾的絕對理性是絕對必然。馬克思的歷史決定論也是必然性。H.A.Prichard, W.D.Ross 等人的義務論，E.B.Tylor, R.Linton等人的人類學理論，亦有普世主義或超越文化的特色�，F(xiàn)象學的價值觀，以意向性直覺所獲得的本質為價值，也就有絕對性，如布倫塔諾的超驗內在的善，舍勒的價值金字塔。

　　然而這僅僅是問題的一個方面，西方自古以來也有相對價值之說。古希臘的懷疑派，自不必說，亞里士多德的價值觀便是對柏拉圖的批判。亞里士多德的演繹必然性乃指自公理或前提推導出結論，相對于前提。而善則是人類自然追求的目的，在均衡的理性中獲得的滿足方為快樂。正當行為、正義法律、人類美德均屬達到個人和社會福利的手段。這樣的善，不是絕對的本質，而是歷史范疇。中世紀的阿貝拉認為，在基督降生之前而未聞福音的人，不可能犯有不信之罪，也就是不承認基督信仰為一切價值的基礎。斯各特以及奧卡姆學派強調自由意志的絕對性，亦即價值判斷的主體性。近代主張道德感的學派，如Francis Hutcheson，認為價值判斷和責任乃是出于自發(fā)的道德感，而不是客觀的必然性。Bernard Mandeville則從反抗的角度主張，道德良知只是維持社會特權的一種偽裝。這是后來尼采等人的先聲。休謨以為，善、正義等觀念沒有可觀察的事實，或邏輯關系作基礎，故表示價值的詞語并不指稱屬性或關系，而只是表達“贊許的情感”。客觀的有用，和主觀的情感，是評價的標準。Thomas Reid, Richard Price 等人主張，價值原則存在于“未經(jīng)哲學腐蝕的”常識之中。法國啟蒙派如盧梭、孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅等人大抵以社會根源來解釋善惡傾向，而盧梭又主張善意內在說。邊沁、彌勒等人的功利主義則提出“最大多數(shù)人的最大快樂”原則。痛苦與快樂是主觀感覺，由主體在處境中判斷，不是客觀絕對標準。齊克果以荒謬、焦慮、痛苦為“縱身于信仰”的前提。尼采認為基督教倫理規(guī)范是抑制強者的手段，真價值只能由天才創(chuàng)造。杜威以為價值判斷是實踐判斷，是在困境中為解決問題而作的決定，是對行動的可能性、目標、滿意結果的預期。情感動機說的現(xiàn)代從眾頗多，Axel Haegerstroem, Bertrand Russell, I.A.Richards, A.J.Ayer, Rudolf Carnap, Hans Reichenbach等人皆可括入。十九世紀以來的人類學描述派、參與派、浸透派、詮釋派等均屬文化價值相對論。法國存在主義者如加繆、薩特皆從個人在荒謬處境中的抉擇立論。維特根斯坦由邏輯圖式反映客觀實在的立場，轉向意義取決于語言游戲的用法，影響了語言分析派的價值研究，即區(qū)分元倫理語言與倫理話語，如R.M.Hare, P.H.Nowell-Smith, S.Toulmin等人。后者與K.Baier, H.Aiken, K.Nielsen, A.E.Murphy, J.Rawls等人更提出“良好理由”說，以及圖爾明的倒置功利主義（最少數(shù)人的最小痛苦），皆反乎價值絕對論。海德格則倒置休謨的公式，他在《形上學引論》中指出，價值沒有意義，因為“應該”只能由“應該”導出，任何價值的前提已經(jīng)是價值判斷，上溯無窮。但他又提出“近于存在的棲居”，實際上也是一種價值抉擇。Gilles Deleuse, Felix Guttari認為價值是“接通欲望的電源”。�？埔栽捳Z權力解釋價值。F. Lyotard認為價值是權力用以懲罰被剝奪者的司法語言。哈貝馬斯則提出交流理論。Alan Gewirth 宣揚“全稱一致原則”。麥金泰爾、德里達、Martha Nussbaum等人則以敘事為價值語境的構架，因為敘事一如生命，是歷時的，而理論將他者抽象到時間之外。雖然當代價值理論頗為龐雜，即使再舉出幾十個名人，也說不盡，然而現(xiàn)代思想一致傾向價值的相對性和歷史性，則十分清晰。這里的目的，是通過理解西方思想的實際發(fā)展過程，來澄清當代關于價值真理的主流傾向。因為我們討論的文化真理性，取決于價值的真理性。如果當今世界上所有的或絕大多數(shù)最有思考的人一致認為，價值真理不是認知性的真假判斷，在價值和文化問題上不存在獨一真理，則我們有充足理由認為，不同民族文化有同等的價值，沒有優(yōu)劣之分。這是文化多元論的根本依據(jù)。

　　如果不能確立價值的絕對真理性，也就不能確立文化的獨一真理性。也就沒有任何客觀的參考系，或價值金字塔，可以談論不同文化的優(yōu)劣。假使沒有外來的入侵，任何有著內部安寧和諧的原始文化，皆可在自然條件允許下快樂地生存下去�？上�人類歷史是社會之間武力征服，而不是和平相處的過程。目前的全球化，無非是這個過程的發(fā)展。然而全球化帶來的不再是殖民時代的巧取豪奪，而是規(guī)范的世界市場。只不過第三世界處于不公平的起跑線。我們面臨的是生存問題。因此我們談論對全球化的適應，只能從生存的實際需要來考慮。人的需要有經(jīng)濟、體制、意識、文化的不同層面。只要我們需要享受現(xiàn)代經(jīng)濟和科技的成果，便不得不接受市場經(jīng)濟，及其規(guī)則。也就必須接受相應高效的社會體制和風習。因此，雖然文化沒有優(yōu)劣，但從生存需要的角度來看，體制有相對于歷史條件的效率優(yōu)劣之分。只要我們必須接受市場經(jīng)濟，也就不得不抉擇相應的體制。再者，從“文化價值的非真理性”也可以推論出相對良性的體制。如果文化不具客觀真理性，而又是在歷史中演化的，則唯一考察演化的根據(jù)便是人們的需要和感受。而了解人們需要和感受的最佳途徑，便是讓所有人大聲說出她或他心中最真切的體驗。因此，相對來說最能讓人自由表達和參與制定社會規(guī)則的體制，便是相對良性的體制。一旦我們認識到必須抉擇這樣的體制，這時我們面臨的攔路虎，便是我們從傳統(tǒng)承襲的，少數(shù)人靠強力和身分控制社會資源和輿論的那個體制。然而決不僅僅如此。我們自己身上的，適應和維護這個體制的意識習俗，是這個攔路虎的有機構成部分。體制與維護體制的意識，輪番激活對方，形成封閉的惡性循環(huán)。根本解決，只有改革體制。但總得由人去改革，這些人得先擺脫攔路虎意識。如果掌握智能資源而有言責的那部分人，能夠率先將問題想清楚，知道我們需要的是什么，其邏輯后承是什么，社會體制，尤其我們自身心理上，必須改革的是什么，在這種充分文化自覺的啟蒙基礎上，我們也許有可能作出更明智的抉擇。一旦有了成熟的輿論，和我們自身成熟的公民意識，便有可能以代價最小的良性方式實現(xiàn)體制的轉換。那時，全社會的不良傳統(tǒng)意識，由于脫離體制的支持，將自然淡化。不需要文化革命，需要的是啟蒙運動、良好的體制和教育。

　　在相對良性體制下，傳統(tǒng)文化中原來支撐專制和身分等級的意識習俗，也有可能轉化為有益的民族風習。契科夫在海參威的酒吧中，曾邂逅一個清朝中國人。此人每欲飲酒，必先舉杯以左手遮杯，向四座讓曰：“請，請！”然后乃自飲。契科夫后來以稱賞的口吻寫道，中國人是一個怪有禮的民族。這樣的禮文化，有何不好？脫離身分等級體制的禮文化，將是一種文明教養(yǎng)，民族的風貌。一旦樹立起大體符合人的需要，釋放人的創(chuàng)造性的相對良性體制，自然會形成支撐體制的良性意識和風俗。傳統(tǒng)不會中斷，而會轉化。傳統(tǒng)的文本，也可以由我們作出新的詮釋，以適應新生活的需要。韋伯以新教倫理解釋現(xiàn)代化的動力，便屬此類。Leo Strauss運用敘事方法，以《舊約·創(chuàng)世紀》解釋憲政民主，以希臘文本詮釋“現(xiàn)代性”，皆屬此類。這些均屬觀念解釋，不是真理。觀念解釋的特點，便是永遠有其它解釋的可能。任何文化傳統(tǒng)皆有無限豐富的內涵，意義的發(fā)掘沒有盡頭。然而觀念解釋必須與真理區(qū)別。真理是什么，這是認識論的復雜問題，筆者有專文討論。這里只能作一個簡單化的說明。真理（其實是對真理的逼近）是指，具有公認、規(guī)范的描述方法和驗證手段，在實驗室和人類經(jīng)驗中經(jīng)過考驗，成為個人和社會可以據(jù)以行動而期待明確后果的知識。而觀念解釋則是個人、團體或學說的一種見解、詮釋或理論假說。長期以來，由于將個人見解、團體決策、理論假說當作“科學真理”，以強力乃至暴力加以推行，造成極其殘酷的后果。此種慘痛經(jīng)歷猶新，越發(fā)令人感到區(qū)分真理與觀念解釋的重要。

　　一個社會能否基本上和平、安定、繁榮地生存，首先取決于社會體制。只有建立理性秩序和正義機制，盡可能減少內耗、痛苦、壓抑，在高效安定的社會環(huán)境中，人們才有可能實現(xiàn)自我的潛能，創(chuàng)造盡可能多元美好的生活。而相對合理的體制，是社會進行理性抉擇的結果。(點擊此處閱讀下一頁)

　　文化傳統(tǒng)猶如祖宗父母，不能抉擇，而體制猶如仆人，是可以抉擇的。文化和體制之間，沒有必然因果關系。古希臘文化，曾產(chǎn)生雅典和斯巴達這樣對立的體制，而雅典也曾抉擇不同乃至對立的民主和僭主體制�，F(xiàn)代德國，只有一個文化，但是在短短幾十年之中，產(chǎn)生民主、納粹、集權三種不同的體制。默認不正義的體制，其實便是一種抉擇。德國人曾為此付出沉重代價。千百年來我們默認專制奴役，已經(jīng)付出極其沉重的代價，現(xiàn)在是否十分明白了呢？以文化傳統(tǒng)來解釋體制抉擇，難題在于無法建立必然邏輯關系。精神文化是在長期歷史過程中演化而來的傳統(tǒng)，人們安身其中，猶如運用母語，本來不會感到不便。只有在研究它，或對比其他語言的時候，才會反思，而只有在發(fā)生危機的時候才會感到不便或痛苦。然而危機是來自語言文化嗎？并非如此。嚴重的危機來自生存問題，也就是活不下去。這取決于社會的正義機制和效率，而這些取決于體制。在社會抉擇中，文化傳統(tǒng)只是一種精神資源。即使在古代相對封閉的環(huán)境中，中國傳統(tǒng)也不是僅僅提供專制的經(jīng)驗。現(xiàn)代則有各種人類經(jīng)驗可供抉擇。何去何從，責任在我們自身，不能推給文化傳統(tǒng)。只有在非常曲折模糊的意義上，方能以某種文化類型來解釋某種體制。然而這只是觀念解釋，不是真理。反之，體制對社會效率，卻有相當明確的因果關系。既然如此，我們?yōu)槭裁瓷峤�求遠，不去研究和抉擇相對良性的體制，反而去追究那無法抉擇的、模糊抽象的、可作各種詮釋的文化傳統(tǒng)呢？

　　所以我認為，我們面臨的真問題，是如何理性地抉擇體制。一旦有了相對良性的體制，綽綽然有余裕的精神空間，我們的傳統(tǒng)文化自然會弘揚出新的生命與創(chuàng)造力。不適應新生活的習俗觀念會自然淡化，而鼓舞新生活的風習傳統(tǒng)會自然發(fā)揚。深植于語言歷史之中的精神文化，乃是我們的家園。它與體制和效率的關系，需要通過我們的理解和詮釋。而合理詮釋的立腳點，是相對良性的體制，和對傳統(tǒng)之美的敬重。如果一個人不能欣賞自家精神文化的美，如果為了跟從某種外國潮流，或學會某種外國觀念解釋，便毅然拋棄全部傳統(tǒng)家底，大概也是一種殖民地心態(tài)吧。各民族的精神文化，皆是一種民族的美。不要為了一時體制改革的需要，毀棄恒久的精神家園。因為我們不僅需要良性的體制，而且需要深植于我們語言歷史中的安身立命的精神家園。在多元自由的未來世界中，多樣的民族精神之美，將會使人類的生命更豐滿，更茁壯。

　　主持人：謝謝唐老師的演講，下面大家可以向唐老師提出問題 ，也可以對唐老師的演講進行評議 。

　　發(fā)言：你好，我想知道北京上海香港這三座城市在中國的城市的中華文化圈中的地位和它們的文化特點 ？還有就是歐洲，美國 ，澳大利亞這三個地方華人文化的特點及全球化是什麼的一個 過程 ？

　　唐先生 ：不同的文化當然有不同的特點，是有分別的 ，我在華人圈有一定的生活經(jīng)驗。比如說香港人說你大陸人不排隊 ，但大陸人一到香港就排隊了，因為大家都排隊。香港的地鐵有一條黃線，你要是站在黃線的外面，那你就是沒面子 ，是不行的，它的社會風氣是這樣的 。就又回到我剛才說的文化層次上 ，屬于低層次（體制）的東西在西方是一樣的 ，凡是屬于市場經(jīng)濟的低層文化都是一樣的 ，到銀行有 1米線，大家都遵守 。但上層的精神領域，華人是非常不一樣的。比如香港到處要燒紙錢，燒香，非常保守 ，非常遵守古老的傳統(tǒng) ，但它在社會的效率的方面，受那麼多年的殖民地文化的改造，已經(jīng)西化了，香港的法庭帶假發(fā)，和英國人是一樣的 ，它的程序化的東西是一樣的。上海的文化圈正在推移 ，但還是差一點的，上海有上海的毛病 ，北京有北京的毛病，我的意思是說有些方面有更多的非理性的東西必須改。你如果要市場經(jīng)濟 ，在這方面必須改，要不你的市場很難高效地運作起來。比如說不按程序去辦事，那市場就沒有辦法高效運作，這與精神文化和信仰什麼的都沒有關系 ，現(xiàn)代化的人信基督教，或信道教、佛教，都沒有關系，你喜歡燒香，都是可以的。全盤西化并不可取，或者說不可能。

　　發(fā)言：中國的傳統(tǒng)文化在市場經(jīng)濟的全球化中的作用？

　　唐：有人說儒家文化好，有人說不好，因為價值問題是一個觀念的解釋問題，而觀念的解釋永遠是各種各樣的 ，有人認為柏拉圖講的是真理 ，而我們也可以從儒家或道家的立場去認識市場經(jīng)濟對生命的意義，美國人可以從實用主義的角度去講，這都沒有關系，因為市場經(jīng)濟并不靠這些解釋維持，它靠自身的邏輯和理性秩序維持。一個民族隨著我們的語言和傳統(tǒng)而成長起來 ，一旦像文革那樣把這些東西砍掉，我們就沒有安身立命的東西了，只會造成社會的浮躁和人格的自卑，在正常的社會中沒有這個問題，對自己的文化有信心，沒有文化的自卑。只要我們有這種自信，就可以更有效地發(fā)展市場經(jīng)濟 ，因為我們發(fā)展市場經(jīng)濟，是為了我們的生活變好，而不是為了掃除我們的歷史傳統(tǒng)。妨礙市場經(jīng)濟的是舊的體制，而不是悠久的精神文化。

　　發(fā)言：每個民族都有不同的價值，那麼各個民族的價值互相沖突的時候將引起一些什麼樣的后果 ？

　　唐先生：這還是我剛才講的問題 ，價值沖突是出于一個錯誤的認識，也就是把社會體制所代表的利益沖突誤認為精神價值的沖突了。

文化有不同的層次，文化是一個集合，精神文化是其中一個元素，是一個 ELEMENT, 意識形態(tài)是另一個ELEMENT，體制是一個 ELEMENT，不能把其中的一個元素和整個集合混為一談。如果依斯蘭文化圈和基督教文化圈都明白文化層次的話 ，就是說如果我們建立了具有共同利益的體制、市場經(jīng)濟和順暢的貿易和交流，在維護體制的意識形態(tài)上雙方?jīng)]有根本利害沖突，那麼就不會出現(xiàn)現(xiàn)在的一些問題。在純精神領域并沒有你死我活的問題。真正的沖突總是發(fā)生在生存方面。精神信仰的價值，與維系生存的政治經(jīng)濟價值，應該分開。

　　發(fā)言：全球化和中國的文化是否有沖突？我們民族的文化中有 什麼的精華和糟伯？謝謝！

　　唐先生：我覺得沒有沖突，文化也沒有精華和糟伯的問題。文化本身只要你分清楚它的層次。就像剛才我說的，人的信仰是不一樣的 ，比如說有的人信佛教 ，有的人信基督教 ，有的人信道教 ，有人信伊斯蘭教，哪一個教好？這很難說 ，這是歷史長期演化所形成的，它既然生存下來 ，說明它就有存在的價值 ，我們不能主觀判斷，因為我們不可能代表歷史的總體來判斷，說這個是真理，那個不是真理 。

　　主持人：謝謝唐老師的精彩演講，謝謝大家的參與。

　　1 楊曾憲，“批評事小，面子事大”，《中華讀書報》2002.5.15.

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