進(jìn)入二十一世紀(jì)，大陸本土一個(gè)日益嚴(yán)峻的危機(jī)，是上下內(nèi)外的認(rèn)同危機(jī)。為緩解這一危機(jī)，主流意識(shí)形態(tài)正在退守民族主義，以圖重新凝聚民族的共識(shí)。相比過去的空洞教義，能退守民族主義畢竟是個(gè)值得肯定的進(jìn)步。但是，民族主義也是一個(gè)有待充實(shí)的符號(hào)，它究竟應(yīng)該充實(shí)以何種精神資源，方能促進(jìn)而不是羈絆今日社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型？在民族發(fā)生學(xué)層面，甚至連先有民族存在再有民族主義話語(yǔ)，還是先有民族主義話語(yǔ)而民族存在僅僅是這一話語(yǔ)的建構(gòu)產(chǎn)物，主客觀孰先孰后，都是一個(gè)尚待探討的問題（1）。

　　就解決認(rèn)同危機(jī)而言，我傾向于哈貝馬斯所說的憲政愛國(guó)主義，其積極方面哈貝馬斯本人已有詳盡論證，此處不應(yīng)由我贅述。本文只能從消極處探討相對(duì)憲政愛國(guó)主義的另一種認(rèn)識(shí)：一部分知識(shí)分子看到主流意識(shí)形態(tài)退守民族主義，而且回歸傳統(tǒng)文化，即感歡欣釋然，似乎只要回歸本民族傳統(tǒng)文化，認(rèn)同危機(jī)即告緩解，民族主義的現(xiàn)代難關(guān)亦能度過。我將這樣的認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)稱為文化民族主義。

　　應(yīng)該承認(rèn)，文化民族主義不自今日始，至少可以追溯到孔子說“微管仲，吾被發(fā)左衽矣”。但在今天討論文化民族主義，較好的切入口也許是明末清初顧、黃、王三大儒痛定思痛的那場(chǎng)文化反思。這不僅因?yàn)橄惹亍耙南闹�辨”從零散的倫理言說發(fā)展到明清之際，終于獲得完整的理論表述；
也不僅因?yàn)榇撕笪幕�民族主義也出現(xiàn)過幾次高潮，但無(wú)論是理性觸及的深度，還是感性訴諸社會(huì)動(dòng)員的力度，都沒有超過這一年代；
還因?yàn)橹袊?guó)古代政治思想藉這一理論發(fā)生了最具爆發(fā)力的突破，而恰恰是在這場(chǎng)思想突破中，孕育了我們今日可以討論的消極因素。

　　以顧、黃、王為代表的那一時(shí)代，是中國(guó)古代政治思想史上最具原創(chuàng)力的年代。在無(wú)外來(lái)思想接援的困境中，那一年代的仁人志士幾乎窮盡了在各個(gè)方向上能夠嘗試的突破，誠(chéng)如牟宗三所言，“斷潢絕港，只差一篙”（2）。所謂“只差一篙”，是指相距同時(shí)代西歐政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社會(huì)契約論思想。三大儒中，又以王船山的哲學(xué)成就為高。但也是在王船山這里，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列論述為例：

　　人不自畛以絕物，則天維裂矣；
華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣；
天地制人以畛，人不能自畛以絕其覺，則人維裂矣。（3）

　　視情皆善，則人極不立，乃至“自陷于禽獸”（4）。壁立萬(wàn)仞，只爭(zhēng)一線（5）。

　　這可能是目前能夠見到的文化民族主義最為徹底也最為極端的論述�？鬃友裕骸拔⒐苤�，吾被發(fā)左衽矣”，強(qiáng)調(diào)中原居民與周圍民族文化位勢(shì)的區(qū)別，事關(guān)“春秋大義”，即使管仲有違臣德，一士再仕二主，也可以遷就。但到王船山這里，以“三維”定“人極”，“夷夏之辨”不僅是不同民族之間文明程度的區(qū)別，甚至還是人與無(wú)機(jī)世界的區(qū)別。如此決絕的“夷夏之辨”對(duì)于王船山終身不仕老死巖穴，當(dāng)然有積極的支撐意義，后人應(yīng)該有悲情的理解。但這樣的“春秋大義”，也潛伏下不能正視其它文化的自閉排外心理。

　　在這一方面，顧炎武的文化定位較為平穩(wěn)。文化強(qiáng)調(diào)的重心，不是落在“夷夏之辨”，而是落在避免“亡天下”的社會(huì)崩潰。在顧炎武看來(lái)，漢族文化的淪喪比漢族政權(quán)的淪喪將具有更為嚴(yán)重的歷史后果。“微管仲，吾被發(fā)左衽矣”，潛伏的文化優(yōu)先，被顧炎武推向一個(gè)驚人突破：“保天下”第一，“保國(guó)”第二，甚至可以置后。文化優(yōu)先在這里一路超升，直至超脫為臣為士者對(duì)王朝正朔的忠誠(chéng)。顧炎武有言：

　　有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣。（6）

　　這是十七世紀(jì)中國(guó)政治思想最可寶貴的突破。為維護(hù)這一突破的正面價(jià)值，現(xiàn)代知識(shí)分子大都能警惕并抵制對(duì)這一突破的歪曲。那一歪曲集中表現(xiàn)在二十世紀(jì)現(xiàn)代漢語(yǔ)里，經(jīng)常被濃縮為與原意相反的句式：“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)�！睂�(duì)此保持警覺當(dāng)然是必要的。但在警覺之下，再挖一層深入思考者則較為少見。試想：即使恢復(fù)炎武原意，按照他“知保天下，然后知保其國(guó)”這一邏輯鏈，隱含有兩種邏輯后果：一，將國(guó)家改建隨王朝輪回全部放棄，聽任“肉食者謀之”；
二，國(guó)家改建能從保天下的文化認(rèn)同中自動(dòng)出現(xiàn)。前一種過于消極，“肉食者謀之”，只會(huì)謀出一個(gè)王朝輪回，不可能掙脫這一輪回；
后一種似乎樂觀，國(guó)家改建是文化堅(jiān)持的自然后果？其實(shí)也同樣具有消極成分，值得質(zhì)疑。

　　質(zhì)疑的理由在于文化領(lǐng)域與政治領(lǐng)域各自具有相對(duì)獨(dú)立性，一不是相互決定，二不能相互取代。民族國(guó)家的改建當(dāng)然需要文化資源的支持，但至少不會(huì)從文化領(lǐng)域自動(dòng)出現(xiàn)。相反，由于將政治認(rèn)同的條件維系于對(duì)傳統(tǒng)歷史文化的認(rèn)同——“知保天下，然后知保其國(guó)”，還可能出現(xiàn)令顧炎武意外的第三種邏輯后果：只要新朝廷“保國(guó)”安定以后，回過頭來(lái)跟著你來(lái)“保”這個(gè)文化“天下”，你怎么辦？新朝改變文化政策，對(duì)傳統(tǒng)歷史文化變鎮(zhèn)壓為維護(hù)，從戮儒毀廟，一變?yōu)殚_科祭孔，此前因文化認(rèn)同而建立起來(lái)的民族氣節(jié)，很可能轉(zhuǎn)過頭去，隨著對(duì)方認(rèn)同這一邊的文化，這一邊也開始認(rèn)同對(duì)方的新朝政統(tǒng)。這樣一種始料不及的“歷史意外”，還沒有等到乾嘉小儒如過江之鯽，即以三大儒當(dāng)代視之，在黃宗羲晚年的尷尬遭際中已經(jīng)出現(xiàn)。

　　三大儒皆強(qiáng)調(diào)“夷夏之辨”，但以黃宗羲較為通達(dá)�！睹魇贰�歷志》初稿撰成，黃宗羲曾批評(píng)說不該將徐光啟依據(jù)西洋方法主持編撰《崇禎歷書》的成就刪略不提：“顧關(guān)系一代之制作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以無(wú)愧�！保�7）這樣的通達(dá)態(tài)度在王船山那里是不可想象的。經(jīng)過他增補(bǔ)，《明史·歷志》增錄了徐光啟等人融會(huì)西方自然科學(xué)知識(shí)的成就。不過，經(jīng)過黃宗羲親自審正以及黃氏弟子執(zhí)筆的這部嚴(yán)肅史書，最后還是落入“中源西流論”的窠臼：“而西人渾蓋通憲之器、寒熱五帶之說、地圓之理、正方之法，皆不能出《周髀》范圍，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以續(xù)千百年之墜緒，亦禮失求野之意也，故備論之�！睆那榫w意態(tài)上說，在黃宗羲這里看不到王船山那樣對(duì)外來(lái)文化的極端排斥，但挖深一層看，他能在正統(tǒng)史書中登錄當(dāng)時(shí)所知的西方科學(xué)知識(shí)，只是“禮失而求于野”，并未擺脫中國(guó)文化的自我優(yōu)越感。

　　顧、黃、王三大儒中，歷史留給黃宗羲個(gè)人的生命時(shí)間最為長(zhǎng)久，但也給他安排了一個(gè)比顧炎武、王夫之更為嚴(yán)酷的晚年。他終于活著看到了康乾盛世的開始，看到了這一新王朝在武力層面上“保國(guó)”之成功，還看到了這一王朝在精神層面上的成功，幾乎所有的文人士紳都放棄武力抵抗，認(rèn)同新王朝的政治合法性；
最不能看到但歷史強(qiáng)迫他看到的，還有更為殘酷的第三層：康熙不僅認(rèn)同了前朝的歷史文化，甚至寬容他對(duì)這一文化政策轉(zhuǎn)向的最初抵抗，從容等待他從巖穴隱居中走出，新朝天子以更沉著的自信跟著他來(lái)“保”其文化“天下”了！這樣的長(zhǎng)壽，實(shí)際上是歷史的殘酷。歷史之折磨，是把志士仁人的慷慨就義拉長(zhǎng)為一場(chǎng)漫長(zhǎng)的煎熬，猶如希臘雕像拉奧孔式的無(wú)聲呻吟：父子俱為巨蟒所纏噬，從纏身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；
為父者既要保護(hù)被噬的親子，又要勉力抵開昂然逼上眼簾的蛇之首，人與蟒如此近距離對(duì)視，卻又不能一朝解決，撼人心魄。黃宗羲的拉奧孔痛苦，也許能從他下列行為及其反復(fù)辯解中得窺一二：晚年不得不與新朝權(quán)貴交接，為兒子謀取文職進(jìn)入史局，尤其是安排學(xué)生萬(wàn)斯同、萬(wàn)貞一等人下山入京參加《明史》修纂，為爭(zhēng)得歷史文化的編撰權(quán)，不惜在政治操守上打一個(gè)折扣，等等。

　　從留下的詩(shī)文看，顧、黃、王三大儒中，也確實(shí)以黃宗羲在堅(jiān)守政治操守時(shí)付出的身心代價(jià)最為長(zhǎng)久，所謂血火抗?fàn)�，十死一生。即使如黃宗羲這樣令人尊敬的巖穴之士，在康熙轉(zhuǎn)變文化政策，開科祭孔后，他定位于文化民族主義的政治不合作也終于有所松動(dòng)，甚至不得不軟化。七十七歲作《重建先忠端公祠堂記》，出現(xiàn)這樣的矛盾字句：“今天子纂修《明史》，追數(shù)明室之亡，在于天啟”，既追述先烈為抗清從容就義，又稱被抗擊者為“今天子”；
七十九歲作《周節(jié)婦傳》稱：“今圣天子無(wú)幽不燭，使農(nóng)里之事，得以上達(dá)，綱常名教不因之而蓋重乎？”新統(tǒng)治者旌揚(yáng)“綱常名教”，抗?fàn)幷邉t進(jìn)一步追加認(rèn)同，從“今天子”而為“今圣天子”。我們當(dāng)然不必像章太炎那樣苛責(zé)黃宗羲，說他此前五十四歲作《明夷待訪錄》，即埋下變節(jié)伏筆：“黃太沖以《明夷待訪錄》為名，陳義雖高，將俟虜之下問�！保�8）但是，黃宗羲暮年留下的一些“頌圣之詞”，確是不刊事實(shí)，從當(dāng)時(shí)的呂留良攻擊他為“蛟龍變蝌蚪”，到近代的章太炎苛責(zé)之詞，以至最近一次的國(guó)際黃宗羲學(xué)術(shù)討論會(huì)（1986年10月，寧波），都不斷有人提及（9）。

　　我很難同意今人繼續(xù)沿襲從呂留良、章太炎那里沿襲下來(lái)的單一而峻急的道德標(biāo)準(zhǔn)，也不贊成今人以同一理路反過來(lái)為黃宗羲的氣節(jié)做曲意回護(hù)。道德苛求或曲意回護(hù)，都預(yù)設(shè)有一個(gè)很成問題的前提，將歷史道德化，以高調(diào)逼人，甚至是以理殺人。這里說的“以理殺人”，當(dāng)然是從戴震所言的倫理沖突而來(lái)，但又不限于此，是應(yīng)指向一個(gè)更深層面：文化價(jià)值與歷史環(huán)境的緊張。后一層面比較隱秘，卻更為長(zhǎng)久，又時(shí)常為人所忽略。而道德苛評(píng)之逼窄，要么是牽引人遠(yuǎn)離這一層面，要么是在這一層面火上澆油。人們通常只注意歷史的狂濤巨瀾，很難看到驚濤裂岸之后，退潮時(shí)分步步收汁烤干，而留在這一空間里的人，幾乎是在忍受蟒身蛇舌的冷火舔噬。所謂拉奧孔的痛苦，不僅具有美學(xué)價(jià)值，其刺探歷史幽暗的深度，也超過通常的歷史作品，同樣攝人心魄。三大儒中，唯黃氏猶如拉奧孔，生活在退潮之后，忍受蛇舌舔噬，其中年壯懷激烈，晚年曲折松動(dòng)，都有大不得已之痛。讀黃氏晚年詩(shī)，應(yīng)能處處聲聞拉奧孔無(wú)聲呻吟之點(diǎn)滴？如果今人還是從變節(jié)與否的道德詞語(yǔ)去評(píng)論此類歷史問題，不僅再一次陷于“夷夏大防”的此膠彼漆，自陷古人泥沼；
更為可惜的是，也辜負(fù)以英雄暮年內(nèi)心濁淚凝結(jié)起來(lái)的這一特殊個(gè)案，此一個(gè)案郁積歷史文化沖突之信息含量，非尋常人生能夠觸及。而這一信息含量能提醒后人提問的地方，恰恰在于：將民族主義定位于歷史文化，能否使民族主義堅(jiān)持長(zhǎng)久？這不是黃宗羲個(gè)人的困境，而是一個(gè)古老民族在面臨外族入侵時(shí)期的集體困境。

　　從目前可見的歷史資料統(tǒng)計(jì)，漢民族遭遇過多次異族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主義的氣節(jié)只收縮為歷史文化的認(rèn)同與堅(jiān)守。但我們不得不看到，對(duì)異族入主中原的集體抗?fàn)�，沒有一個(gè)能堅(jiān)持到一個(gè)世代以上。即以反抗之持續(xù)這一特殊角度比較，中國(guó)可能還比不上一個(gè)弱小波蘭。有五千年歷史文化的中國(guó)，一國(guó)三政，漢奸數(shù)量之多，大概只有地球上另一個(gè)同樣以歷史文化自負(fù)的法蘭西可以比擬。如此難堪的當(dāng)代記錄，應(yīng)該迫人深入一步想，這是一個(gè)道德機(jī)制問題？還是將民族主義定位于文化認(rèn)同很難避免的內(nèi)在矛盾？

　　這一矛盾困境大致可以從兩頭說。

　　一是歷史中人的具體處境。能從效忠于一姓一室的王朝遺民或稱政治遺民中超拔出來(lái)，進(jìn)入以歷史文化為認(rèn)同對(duì)象的文化遺民狀態(tài)，這是民族主義的一次飛躍。這一飛躍在顧炎武那里得到了最為清晰的表述，同時(shí)也潛伏下危險(xiǎn)。成于斯者敗于斯，只要新王朝改變文化政策，承認(rèn)文化遺民念茲在茲的歷史文化，遺民很快又會(huì)有第二次飛躍，第二次飛躍或可稱超拔，則是向著另一方向運(yùn)作，逐漸彌合此前因文化定位而產(chǎn)生的政治不合作距離，當(dāng)后者認(rèn)同他們的歷史文化時(shí)，前者則逐漸認(rèn)同后者的政治合法，再一次成為新王朝的政治順民。從政治移民到文化遺民，再?gòu)奈幕�遺民到政治新民，多半在遺民的第一代后半期發(fā)生，至遲也難拖過第二代。一躍而為文化清流，這是螺旋的左半圈；
二躍而為政治犬儒，這是螺旋的右半圈；
如此超越再超越，畫完一個(gè)圓，也就落到地面實(shí)現(xiàn)了從文化到政治的軟著陸，完成一代士人對(duì)新王朝的強(qiáng)權(quán)認(rèn)同。文化自矜與政治犬儒之間，可能只隔著一張紙——就看新強(qiáng)權(quán)承認(rèn)不承認(rèn)他那一點(diǎn)歷史文化。而對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說，只要有中常智力，多半會(huì)很快看破并捅破這張紙，統(tǒng)治者在紙的這一邊只要跪下一只腿——認(rèn)同對(duì)方的歷史文化，就能賺得對(duì)方在這張紙的那一邊跪下兩只腿，全方位認(rèn)同新的統(tǒng)治秩序。由此，文化遺民也就在一代人甚至不到一代人的時(shí)間里，完成從文化自矜到承認(rèn)新朝的轉(zhuǎn)折。至于用什么樣的理由來(lái)平復(fù)內(nèi)心的自責(zé)，則因人而異。如黃宗羲為兒子向新朝大學(xué)士徐元文謀職，致信后者曰：“昔聞首陽(yáng)二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，顏色不壞。今吾遣子從公，可以置我矣。”（10）甚至如史可法這樣的抗清英雄，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　都留下有這樣悲憤的遺言：“我為國(guó)而死，我兒當(dāng)為家而活”（11）再大膽猜測(cè)一句，現(xiàn)代史中如周作人下水認(rèn)同北平日人統(tǒng)治，也未必沒有這樣的心理理由。文化自矜者轉(zhuǎn)折為政治認(rèn)同，并不少見，從歷史到現(xiàn)實(shí)，充塞于途。至于是三年食薇，還是當(dāng)年即止，反而并不重要。

　　二是歷史文化本身的結(jié)構(gòu)組成。中國(guó)歷史文化的核心究竟為“經(jīng)”，還是為“史”，是個(gè)見仁見智的問題。但是從可見的文獻(xiàn)記錄看，世界民族之林，也只有中國(guó)文化有完整的歷史記載，“二十五史”歷歷在目，沒有一朝一代中斷。如果說“六經(jīng)皆史”，對(duì)內(nèi)定位于王朝正朔，對(duì)外定位于“夷夏之辨”，那么這個(gè)“二十五史”的承繼線索卻有一個(gè)邏輯上的尷尬：每當(dāng)異類入侵成功，建立政權(quán)并表示承認(rèn)被入侵者的悠久文化，這個(gè)文化大國(guó)很快放棄抵抗，回報(bào)以政治認(rèn)同，將新立之“夷”確立為新“王朝正朔”；
此后，再?gòu)倪@一新確立的政治認(rèn)同中，產(chǎn)生新的“夷夏之辨”，對(duì)新的外來(lái)者展開又一輪難以持久的抵抗，如此周而復(fù)始，構(gòu)成“二十五史”的從不中斷。當(dāng)異族入侵時(shí)，歷史文化確曾激勵(lì)了當(dāng)時(shí)人的抵抗，但到后世修史時(shí)，其實(shí)并不強(qiáng)調(diào)對(duì)“夷夏之辨”的忠誠(chéng)，更不鑒別前朝統(tǒng)治的文化出身，而是以是否有效確立政權(quán)為準(zhǔn)：十分犬儒地承認(rèn)政治層面的既成事實(shí)，奉新“夷”為新正朔。比如，很少有人質(zhì)疑二十五史中的元史、清史合法性，按照貫注二十五史的“夷夏之辨”，在修此類朝廷歷史之前，應(yīng)該有一個(gè)必須叩問其歷史文化出身為“夷”為“夏”的前提。如果不經(jīng)文化鑒別就將這樣的夷狄政權(quán)列入正史植入廟堂，應(yīng)該說，每一次盛世修史，都有可能是一次歷史文化的背叛，有一種國(guó)家組織“文化漢奸工程”的可疑氣息。十分反諷的是，認(rèn)真看待從一而終氣節(jié)堅(jiān)貞的王朝，反而是那些被視為夷狄膻腥的外來(lái)統(tǒng)治者，如乾隆曾獨(dú)辟一種新的歷史編纂體例“貳臣傳”，將背叛明室歸順清廷的一百多名官員打入另冊(cè)，以示不屑。而漢族修纂前朝史，則并不認(rèn)真看待“夷夏之辨”，以至一部二十五史，常有“夷狄膻腥”竄味其中，且位居王朝世系之正統(tǒng)。將民族主義錨泊于如此歷史文化，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)豈不是暗含有顛覆性矛盾？我們不能說這樣的歷史文化是鼓勵(lì)人做漢奸的文化，但至少應(yīng)該承認(rèn)其內(nèi)部結(jié)構(gòu)存在著很尷尬的矛盾，有如此結(jié)構(gòu)，卻要求這部歷史文化的承載者時(shí)刻保持“民族氣節(jié)”，實(shí)在是強(qiáng)人所難。出現(xiàn)上述從文化自矜到政治犬儒的反復(fù)轉(zhuǎn)變，雖不能說是一個(gè)分幣的兩面，但也應(yīng)該承認(rèn)自有其尷尬邏輯。尷尬的邏輯也是邏輯，雖不能滿足思維的同一律，但在歷史過程中卻是一個(gè)客觀存在，能幫助一代又一代人畫圓一個(gè)接一個(gè)的怪圈。

　　退一步說，從王船山到顧炎武，再到黃宗羲，如果后人只守一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，那也可以如此責(zé)備：正因?yàn)辄S宗羲對(duì)“夷夏之辨”不夠堅(jiān)決，故而到黃宗羲這里果然出現(xiàn)變節(jié)行為。但根據(jù)文化民族主義的這一要求，黃宗羲又能抓住同樣的理由反駁王船山式的堅(jiān)拒自閉：正是為了貫徹“夷夏之辨”，我不惜自污，以換得歷史文化的“話語(yǔ)權(quán)”。我們讀一六七九年他送學(xué)生赴京修《明史》，確實(shí)留下了這樣的心跡：

　　是非難下神宗后，底本誰(shuí)搜烈廟終。

　　憑君寄語(yǔ)書成日，糾謬須防在下風(fēng)。（12）

　　他送學(xué)生下山，不正是為了搶占闡釋歷史文化的“上風(fēng)”，即當(dāng)今時(shí)人所謂“話語(yǔ)霸權(quán)”？可見，同樣的理由既能支撐王船山，也能維護(hù)黃宗羲，都是圍繞道德審判打轉(zhuǎn)，不能打開更多的歷史信息。與其如此，不如向下刺探歷史文化的結(jié)構(gòu)性矛盾：文化自矜與政治忠誠(chéng)是否具有遲早會(huì)遭遇的內(nèi)在矛盾？文化自矜為擺脫陳舊的政治忠誠(chéng)確實(shí)打開了一條更為超越的出路，但是這樣的出路是否會(huì)導(dǎo)向新的困境，為新的政治認(rèn)同提供文化上的合理解釋？關(guān)鍵的一環(huán)在于新王朝文化政策的變動(dòng)，而出現(xiàn)這一歷史條件并不困難，一旦出現(xiàn)，文化民族主義將非常尷尬。這一環(huán)實(shí)在是事關(guān)重大，卻經(jīng)常為文化超越論者有意無(wú)意地疏漏；
不幸還有歷史，而歷史卻從不顧及人的尷尬，總能很及時(shí)地以蟒身蛇舌舔送上這一環(huán)。

　　由此困境可以延伸討論的，也許還有馬克思的“征服者被征服”以及魯迅的“阿Q精神”。三大儒當(dāng)日所為，已經(jīng)盡可能做到了“壁立萬(wàn)仞，只爭(zhēng)一線”。但是王船山、顧炎武沒有想到，而黃宗羲卻不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐漸讓步，就能在這脆弱的“一線之爭(zhēng)”下釜底抽薪。在中國(guó)人的統(tǒng)治術(shù)中，這種文化讓步并不新鮮，漢代儒生早就自我獻(xiàn)策為“馬上奪天下，馬下治天下”。在馬克思的歷史哲學(xué)中，似又獲得更為深刻的哲學(xué)語(yǔ)式：“征服者被征服”。古漢語(yǔ)翻變?yōu)樾碌抡Z(yǔ)，其實(shí)說的是同一種歷史現(xiàn)象，還是同樣的信息含量。征服之后的歷史告訴人們，只要讓出文化認(rèn)同這“一線”，征服者并不是被征服，而是繼續(xù)征服，征服此前在“馬上”沒有奪得的知識(shí)分子效忠，征服此前文化自矜者的政治認(rèn)同，收復(fù)“壁立萬(wàn)仞”后面的更多失土，如此厚報(bào)的代價(jià)只是“下”一次“馬”而已。顧炎武去世后，繼承顧炎武“實(shí)學(xué)”的乾嘉學(xué)派在文化認(rèn)同的理由下，就是這樣找到了下臺(tái)階，繞過彎子與清廷建立新政治認(rèn)同，參與“肉食者謀之”，“其君其臣保其國(guó)”。乾嘉學(xué)派二百年前繞的這一個(gè)彎子，對(duì)先師顧炎武的篡改，不亞于二百年后將“天下興亡”改為“國(guó)家興亡”。

　　所謂“征服者被征服”，有一點(diǎn)像阿Q被小D打敗后，在心里說“吾被吾兒打敗”。魯迅在新文化運(yùn)動(dòng)初期奠定他反對(duì)傳統(tǒng)歷史文化的立場(chǎng)，終身未變，未必沒有偏頗，但在踢挖國(guó)民性病根時(shí)，能挖出“阿Q精神勝利法”，也可謂慧眼如炬�？上У氖�，他將“阿Q精神”不是歸結(jié)于離他筆觸最近的歷史文化的創(chuàng)造者、傳播者——上層士紳，而是歸結(jié)為距離這一歷史文化核心圈最遠(yuǎn)的一個(gè)接受性階層——鄉(xiāng)村破落小農(nóng)。按文化接受程度的被動(dòng)與消極程度排列，鄉(xiāng)野小農(nóng)應(yīng)該是最為遙遠(yuǎn)，也是最為無(wú)辜的一個(gè)社會(huì)階層。我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中與低層民眾哪怕是破落游民接觸，該出手時(shí)就出手，該縮頭時(shí)就縮頭，卻很難發(fā)現(xiàn)有如此逶迤精致的文化活動(dòng)——被辱之后的自欺心理。換句話說，所謂“阿Q精神勝利法”似應(yīng)聚光于“趙老太爺”及其文化階層，而不應(yīng)歸結(jié)于吃“趙老太爺”耳光的“阿Q”。不幸魯迅走筆于此，新文化運(yùn)動(dòng)也許能收獲《阿Q正傳》這一文學(xué)成功，卻可能因此而伏下歷史闡釋的一次敗筆。這是中國(guó)歷史上“肉食者”“謀國(guó)”失利，向“素食者”士大夫轉(zhuǎn)嫁失敗，而士大夫階層在矛盾中受困且受辱，則繼續(xù)向更下階層轉(zhuǎn)嫁這一多米諾骨牌游戲中，最后一張骨牌替代受過，受過最重的一次。只有這最后一張骨牌才能受過，因?yàn)樗麄儽旧硎俏幕�上的盲目兼失語(yǔ)一族，在“國(guó)家”或“天下”層面的文化活動(dòng)中，“無(wú)食者”無(wú)言。所謂“阿Q精神”的誤植與流播，或許是歷史上士大夫階層向外轉(zhuǎn)移其文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)性矛盾最為成功的一次？但如此文化活動(dòng)，本身是否也構(gòu)成一次較新版本的阿Q行動(dòng)？

　　本文討論明清天崩地裂之際，士大夫如何提出文化民族主義，卻又在突破中陷入困境：堅(jiān)持并贏得歷史文化之“一線之爭(zhēng)”，交換并放棄政治認(rèn)同之“壁立萬(wàn)仞”，逐漸“失地千里”。其實(shí)，早在本世紀(jì)三十年代中葉，胡適多少已經(jīng)觸及文化民族主義的消極方面。胡適有言：“民族主義有三個(gè)方面，最淺的是排外；
其次是擁護(hù)本國(guó)固有的文化；
最高又最艱難的是努力建設(shè)一個(gè)民族的國(guó)家。因?yàn)樽詈笠徊绞瞧D難的，所以一切民族主義運(yùn)動(dòng)往往最容易先走上前面的兩步。”（13）胡氏這一說法，并未攀引多少新潮學(xué)術(shù)，卻比其它說法更能切中三百年來(lái)尤其最近一百年來(lái)，中國(guó)民族主義的發(fā)展究竟擱淺在何處。這里只需說明的是：胡適所言的“民族國(guó)家”在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境里，顯然不是指王朝輪回的又一個(gè)漢族朝廷，而是指具有憲政體系確立公民個(gè)人權(quán)利的現(xiàn)代國(guó)家制度，相當(dāng)于今天大陸語(yǔ)境里所說的政治體制改革，庶幾與哈貝馬斯所述憲政愛國(guó)主義通。（14）

　　胡適所言民族主義第一步，即“最淺的是排外”，或可稱“排外民族主義”，在義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中已經(jīng)暴露無(wú)疑。今天重提這一事件，不過是在史實(shí)角度警醒后人，中國(guó)的二十世紀(jì)是在排外民族主義中開始，這一世紀(jì)的最后一年恰好又重演了一次弱勢(shì)而又短暫的義和團(tuán)情緒沖動(dòng)，而這一次的“拳民”，顯然不是阿Q的后代，而是趙老太爺?shù)男伦右帷�—九十年代的部分大學(xué)生與海外留學(xué)生。就歷史層面而言，與其把討論重心落在義和團(tuán)農(nóng)民階層，不如落在士紳階層，即胡適所言的第二步，定位于“擁護(hù)本國(guó)固有文化”的“文化民族主義”。之所以這樣說，并不是因?yàn)閺霓r(nóng)民轉(zhuǎn)向士紳，似乎能處理更多的知識(shí)含量，而是因?yàn)閺氖考潯白鹣娜烈摹钡叫∞r(nóng)“扶清滅洋”，不僅僅是社會(huì)階層分布上的高下呼應(yīng)，而且能構(gòu)成一個(gè)邏輯延伸。這一高下呼應(yīng)與邏輯延伸，剛好能構(gòu)成一個(gè)社會(huì)動(dòng)員的平面，用來(lái)遮蔽胡適所言的第三步——民族內(nèi)部的憲政改革。這一點(diǎn)，恰好在一九九九年的中國(guó)也重演了一次，還將在二十一世紀(jì)的開頭幾年繼續(xù)重演。（15）

　　注釋：

　�。�1）Gellner,Ernest:Nations and Natonalism,第55頁(yè)，Cornell University Press.1983。

　�。�2）牟宗三：《政道與治道》第173頁(yè)－174頁(yè)，臺(tái)灣學(xué)生書局1983年出版。

　�。�3）《黃書—原極》。

　�。�4）《讀四書大全說》卷十。

　�。�5）《俟解》。

　�。�6）《日知錄》卷十三《正始》條。

　�。�7）《答萬(wàn)貞——論明史歷志書》。

　�。�8）《太炎文錄》卷一《衡三老》。

　�。�9）見澳大利亞學(xué)者費(fèi)思堂所提會(huì)議論文《黃宗羲與呂留良》，載《黃宗羲論—國(guó)際黃宗羲學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，浙江古籍出版社1987年出版。

　�。�10）黃炳厚《黃梨洲先生年譜》第37頁(yè)。

　�。�11）史得威《淮揚(yáng)殉節(jié)紀(jì)略》，見張海鵬編《借月山房匯鈔》四十六卷，第2頁(yè)。

　�。�12）黃宗羲：《送萬(wàn)季野貞一北上詩(shī)》。

　�。�13）胡適：《個(gè)人自由與社會(huì)進(jìn)步——再談五四》，載《獨(dú)立評(píng)論》1935年5月12日150號(hào)。

　　（14）我之所以這樣強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)橥ㄓ^胡適全文，論證“民族國(guó)家”的基石是“健全的個(gè)人主義”，而不是當(dāng)時(shí)正在風(fēng)靡西方知識(shí)界的蘇俄“集體主義”。就在同一篇文章里，胡適甚至還說：“一個(gè)新社會(huì)，新國(guó)家，總是一些愛自由愛真理的人造成的，決不是一班奴才造成的�！�

　　（15）本文應(yīng)該自限的是：

　　一、民族主義不能定位于傳統(tǒng)文化，并不意味著傳統(tǒng)文化一無(wú)是處。它不能成為民族認(rèn)同的對(duì)象，但在民族內(nèi)部的倫理生活中可能具有難以取代的獨(dú)到價(jià)值。當(dāng)年新文化運(yùn)動(dòng)中，胡適等人在正確抵制文化民族主義時(shí)，將這一觀點(diǎn)不恰當(dāng)?shù)匾�申為傳統(tǒng)文化一無(wú)是處，以至再三再四地與傳統(tǒng)文化的捍衛(wèi)者發(fā)生文化論戰(zhàn)，這一重大失誤，似應(yīng)為今日認(rèn)同憲政愛國(guó)主義的朋友引以為教訓(xùn)。我在其它地方寫過，那幾場(chǎng)文化論戰(zhàn)可能是雙方共享同一種文化決定論。

　　二、相對(duì)于九十年代更為兇猛的另一支民族主義——國(guó)家主義，文化民族主義并沒有那樣積極的進(jìn)攻姿態(tài)。只是由于本會(huì)議題所限，不能涉及這一文化領(lǐng)域之外的問題。但就問題的緊迫而言，在知識(shí)界之外擴(kuò)張過來(lái)的所謂國(guó)家至上論，九十年代中期的“中國(guó)可以說不”，九十年代末葉的“超限戰(zhàn)”，以及今年剛出現(xiàn)的一些富有鐵血?dú)赓|(zhì)的策議，這一思潮對(duì)二十一世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的前景更具進(jìn)攻性，應(yīng)該予以更多的關(guān)注，另有文章對(duì)應(yīng)。

　�。ù宋臑樗沟赂鐮柲Υ髮W(xué)“面對(duì)新千年的中國(guó)文化”學(xué)術(shù)討論會(huì)會(huì)議論文，二○○○年五月）(原載書屋第八期)

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