【摘要】本文以2006年的民事糾紛案件“彭宇案”為出發(fā)點，結合各地發(fā)生的“見死不救”現(xiàn)象，首先分析了“見死不救”行為的產生原因、本質，以利己心和利他心為基礎，闡述了利己行為和利他行為各自所適應的社會基礎及其合理性，以及因社會結構轉型而導致的行為模式的轉變，提出了道德作為社會控制工具在當前社會背景下的實效和對法制的需求。進而分析了法律強制實施道德的可能性和弊端，并結合國外立法，提出了對“見死不救”行為的法律規(guī)制設想。
　　【關鍵詞】見死不救；社會結構；利己；利他；法律；道德
　　【中圖分類號】DF5 【文獻標識碼】A
　　【文章編號】1007―4309（2010）10―0005―4
　　
　　一、問題的提出：由彭宇案說開來
　　
　　2006年11月20日，南京市民彭宇陪同一名摔倒的徐姓老太太前往醫(yī)院，檢查結果表明徐老太太股骨骨折，需進行人造股骨頭置換手術。徐老太太隨即向彭宇索賠醫(yī)療費，遭到拒絕，并在各種調解失敗后，于2007年1月4日在鼓樓區(qū)法院提起民事訴訟。
　　據(jù)彭宇本人稱，當時他在公共汽車站發(fā)現(xiàn)一名老太太跌倒，馬上跑過去將其扶起并送至醫(yī)院。而徐老太太則稱，“我當時親眼看到他撞到我的！”并表示，“我們老兩口都有退休金和醫(yī)保，兒子在公安局工作，不是說承擔不起醫(yī)藥費，只是要討回一個公道” 。
　　“彭宇案”是2006年轟動全國的一起民事侵權糾紛案件，在新聞報道的快速傳播過程中，“好人不得好報”作為案件的核心特點，頻繁出現(xiàn)在各大媒體上。一時間，“見死不救”行為作為與“雷鋒精神”、“見義勇為”相對立的現(xiàn)象而成為公眾議論的焦點。在隨后一至兩年的跟進新聞報道中，在全國尤其在彭宇案事發(fā)的江蘇省，新的“見死不救”行為不斷見諸報端。摔倒的老人被路人視如定時炸彈般的危險物退避三舍而得不到搭救，②落水兒童聚者甚眾卻未被救起，③年輕女子在公廁被強奸而只是引起眾人圍觀。④另據(jù)較早資料顯示，1986年到1993年八年間，全國發(fā)生見死不救行為1 300多起。⑤可以說，見死不救行為作為一種新的社會現(xiàn)象，逐漸走入了我們的視野中。
　　為什么會產生見死不救的行為？見死不救行為是否合理？如果合理，為救助受難者，保護其生命健康的價值，應該做些什么？如果不合理，又是否應以法律強制實施救助的道德觀？
　　
　　二、“見死不救”行為的道德分析
　　
　　分析見死不救行為之前首先需要對其進行界定。見死不救行為應包含下面三個構成要件：（1）有人在公共場合陷入困境（受傷、發(fā)�。�；（2）周圍其他人對此知曉并有救助的可能；（3）故意不救助。
　�。ㄒ唬�“見死不救”行為的性質
　　1.“見死不救”行為產生的背景
　　見死不救行為是如何產生的？目前學者有兩種觀點。第一種觀點認為見死不救行為是極端利己的表現(xiàn)，這種利己的觀念在改革開放和市場經(jīng)濟的背景下，與注重物質利益的導向相結合，導致道德滑坡和價值淪落，使得互助的道德喪失。認為人們的行為偏離了應有的道德標準。⑥第二種觀點認為，市場經(jīng)濟的利益導向固然使人更主動地追求利益，但見死不救這類被認為是“不道德”的行為發(fā)生的更大原因是中國現(xiàn)在所處的社會轉型期使然。認為社會結構改變對人們行為的道德性影響更大，并且進一步認為見死不救行為不只具有消極意義，反而具有促進社會變革的積極意義。⑦
　　從公眾的言論看，選擇見死不救的人主要基于兩個原因。第一，責任不清。南京一位下公交車時跌倒的老漢只有喊出“是我自己跌的，你們不用擔心，跟你們沒有關系”后才得到了救助；⑧一檔電視節(jié)目的街頭采訪中，一位南京市民表示：“感覺到想做好事，但是就怕適得其反，給他誤會了。如果真是他的責任，這樣的判決可以，如果不是他的責任，我覺得不應該這樣”。⑨從中可以看出，因為懼怕責任劃分不清而無謂承擔責任是促使人們不出手救助的主要原因。第二，不愿造成損失。在一起車禍現(xiàn)場，圍觀的眾多出租車司機不愿將傷者送往醫(yī)院，并表示原因在于“那人全身是血，出租車沾上血后，既要洗車還耽誤活兒”。⑩也就是說，救助可能給自己帶來的經(jīng)濟損失（運營時間的損失和因此而來的收入損失）使得他們選擇了不救助。
　　2．“見死不救”行為的性質
　　救助行為是為維護他人利益，給予他人幫助的行為。而見死不救行為，是因為自身利益而拒絕給予他人幫助的行為。所以，是否“見死不救”，本質上是人在利己和利他之間作出的選擇。人的本性是利己還是利他，是歷史上廣為爭論的話題。人作為動物的一種，本性上以保存自我，繁殖后代為基本目的，利己是人性中具有的一部分，但人區(qū)別于其他動物的重要一點在于人有極強的社會性。從個體到集體，為保證集體生活的順利進行，人類社會不斷演化出各種社會控制的工具，如宗教、道德、法律。在這些制度中，都要求個人對自身欲望作出一定犧牲，以滿足社會的需要，也即要求個人一定程度的利他，以對個人的“小惡”換取對社會的“共同的善”。那么，綜合人性中的兩方面，應該認為，人作為演化過程中利己天性和利他社會性相互作用、磨合的產物，既有利己的一面，也有利他的一面。
　　而當某行為人面對他人落難時，其行為選擇的基礎就是利己或利他。通過案例，我們能夠發(fā)現(xiàn)，一般而言，在對自己利益損害較小的情況下，人們傾向于選擇利他，而當其行為成本過高時，就會選擇利己。隨著見死不救行為的判決，司法向社會展示了救助可能存在的高額成本。因此，當人們再面對他人落難的情景時，就會將彭宇案展示的可能的行為成本附加在救助行為上，最終選擇了不救助。
　�。ǘ�）利他行為和利己行為的社會現(xiàn)實基礎
　　1.利他行為的社會基礎
　　根據(jù)行為經(jīng)濟學的觀點，利他有三種模式：親緣利他；互惠利他；純粹利他。,親緣利他是指有血緣關系的生物個體為自己的親屬提供幫助；互惠利他是指沒有血緣關系的生物個體為了回報而相互提供幫助；而純粹利他是指實施利他行為時不追求任何個體的回報，只注重個人精神的滿足。本文所討論的利他行為當屬第二種利他模式――互惠利他。因為親緣利他模式多發(fā)生在家族內部；而純粹利他模式，也即高風亮節(jié)的道德楷模，是每個社會的少數(shù)，二者都不具有典型性�；セ堇�他是社會中陌生人交往時大多數(shù)利他行為的模型。這樣一個“付出―回報”的模式使人們之間能夠對自己付出的幫助的回報有所預期。這樣一種模式，需要滿足一個前提條件，即人員的相對穩(wěn)定性。因此我認為，利他行為的社會基礎是“熟人社會”。
　　我國建國以來到改革開放前的人口狀態(tài)正好滿足了這個條件。大部分居民居住在農村，人口十分穩(wěn)定，變化不大，形成了一個“熟人社會”。在這里，每一個行為都會獲得相應的反應，人們可以期望自己的利他行為在不久的將來獲得回報。而在城市也是類似的情況，人們以街道或單位為組織單位，人員固定，關系與現(xiàn)在相比相對緊密，也即在這個時期，我國滿足“熟人社會”的條件。除對積極的利他行為作出鼓勵外，在這個社會中，道德作為制約不作為的機制，有效地發(fā)揮著它的作用。因為輿論壓力、可能的社會孤立等作為道德實施的制約條件或強制力，約束著人們行為時的選擇。在這樣的地方，也更有可能形成較為統(tǒng)一的道德觀念，并以上述約束力將其付諸實施。
　　在這樣的社會中，利他行為是有益的，它會明顯改善整個群體的關系和生活水平，并逐漸地、必然地產生利己的結果。同時，極端利己的行為，如“見死不救”，會受到這個群體公認的道德觀的強烈譴責，道德的制約機制，如輿論、社會孤立發(fā)揮其作用。
　　另一方面，利他行為也有著物質生活的基礎。-大力宣傳“雷鋒精神”、“見義勇為精神”的時代是物質資源匱乏的時代。在這種條件下，個人抵抗風險的能力弱，利他能夠在個人遭遇風險時使其渡過難關，并且這種利他精神會反映在下一次利他行為上，形成良性循環(huán)，從而保證群體的穩(wěn)定，這樣，利他行為作為一種道德規(guī)范被群體所接受。
　　2．社會結構的變遷與利他道德的轉變
　　改革開放以來，隨著人口流動管制的放寬和市場經(jīng)濟體制的引入，以及近年來不斷的房屋拆遷和城市改造，原有的固定社區(qū)、組織被打破，人口的流動性因此提高了。作為其結果，一方面，對流入的陌生人來說，無法對陌生環(huán)境的他人產生切身的責任感，.不道德的行為在一個大流動性、充滿著“陌生人”的社會中，也更容易逃脫道德的各種制裁方式，如輿論、社會孤立等的懲罰。而且，大流動性和關系的“萍水相逢化”導致利他行為可以預期的回報率很低。所以，當面對需要救助的他人時，以利己為基礎的利害計算加之對行為回報的預期，人們就更多地選擇不救助而放棄了利他行為。
　　另外，在機會更加豐富的當今社會，人們的收入、社會地位都打破了原有的單一體系，進行了重新的劃分。并在這個過程中，因物質條件、環(huán)境、利益的不同而產生了不同的道德觀念。同時，適應舊社會組織的道德在新的社會環(huán)境、陌生人社會中或許被拋棄了。因此，更削弱了不道德行為實施時可能面臨的制裁。而道德觀念多元化的同時，新的、為社會大眾接受的統(tǒng)一道德觀念還沒有產生，舊的、以熟人社會、較差的物質條件為基礎的道德觀念又被拋棄，造成人們在評價他人行為和自身行為時的無所適從。/
　　所以，在道德多元的背景下，很難通過媒體或輿論在具體問題――而非如“公平”、“正義”等抽象問題上主導一種單一的道德觀念和評判標準，重要的不是評價者根據(jù)自己的道德觀念作出對該行為的評價，而是看該行為對當事人的哪一方更有利，行為由誰做出，能否為人們廣泛接受。
　　3.利己行為的合理性
　　利己行為合理性的核心是個人主義的合宜性。從社會組織方式上看，舊街道、單位等“熟人社會”組織的瓦解使得個人有資格以個體本身為中心構建自己的思想、行為世界。從物質條件的發(fā)展水平上看，物質條件的提升使得個人有條件發(fā)展以自我為中心的生活。從社會關系上看，在向“公民―政府”社會轉型的過程中，以社會本位為出發(fā)點的，不計個人代價，維護集體利益的觀點，將讓位于將每個人平等地作為目的的觀點。集體生活所需要的也是新道德所要求的，是每個人對自己行為的責任�！安桓蓴_他人”替代互相緊密依賴的相互關系。而剩下的在熟人社會中由他人承擔的幫助、救助義務，在新的社會結構下，應改由政府承擔，政府的角色是公民的“服務提供者”。
　　個人與個人的關系中，道德作為一種維持社會關系的工具，隨具體的環(huán)境、時代而變化。在陌生人的社會，在可能產生高額行為成本、利他行為的回報率無法預期的條件下，加之沒有道德輿論的譴責，個人也就更傾向于根據(jù)具體環(huán)境作出最有利的選擇，也即采取“道德機會主義”的態(tài)度，0這種行為本身也是具有合理性的。
　　
　　三、多元道德下的法律強制
　　
　�。ㄒ唬┓�律與道德的一般關系
　　道德指生活在一定物質生活條件的人們關于善惡、正義與非正義等的觀念、原則、規(guī)則的總和。道德不是永恒不變的，它隨著社會的政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展變化而變化。它的內容來源于社會的物質條件，具有地方性和時代性的特點。從作用上來講，道德體系的建立，源于有組織的群體希望創(chuàng)造社會生活基礎條件的強烈愿望。制定道德原則，是為了約束群體間的過分行為，減少掠奪性行為和違背良心的行為。
　　1.法律與道德的區(qū)別1
　　第一，從起源時間上看，道德在原始社會作為獨立或與宗教、習俗相混合的形態(tài)而存在，是逐漸形成的。而法律只是隨著一定條件的成熟，如生產力的發(fā)展，階級和國家的產生等才在一定的社會階段出現(xiàn)的，是通過一定程序產生的。
　　第二，從調整范圍上看，道德比法律的調整范圍要廣泛許多，道德不僅調整人的現(xiàn)實行為，還調整人的思想、動機。在這方面，盡管法律在懲罰違法犯罪時也考慮人的主觀過錯，但它不會單純懲罰這種主觀過錯本身。另外，法律和道德的調整范圍不是一成不變的，原本由法律調整的關系可能會改由道德調整，原本由道德調整的關系可能會改由法律調整。而何時將道德吸納入法律，何時將道德排除在法律之外，也即法律道德化和道德法律化的問題，是一個富有爭議的問題。
　　第三，從內容傾向上看，法律包含權利和義務，內容比較明確具體，而道德更側重義務，不要求體現(xiàn)權利義務的一致性。
　　第四，從表現(xiàn)形式上看，道德通常是約定俗成的，存在于人們的思想和觀念中，即使通過文字表述，其內容也是比較原則、抽象的，其制定沒有嚴格的程序。而法律作為國家制定的規(guī)范存在，其成文形式多為法典、法規(guī)，其制定和修改都有嚴格的程序規(guī)定。
　　第五，從實現(xiàn)方式上看，道德的實施，主要依靠社會輿論、傳統(tǒng)的力量以及人們的自覺維護。道德是一種精神上的強制。而法律的實施必須依靠國家強制力的保證，通過外在強制來強迫人們遵守。道德的實施主要依靠自律，而法律的實施主要依靠他律。
　　2.法律與道德的聯(lián)系
　　關于法律與道德是否應該有聯(lián)系，歷史上有兩派學術觀點：
　　一是自然法學派觀點。自然法學派認為自然法是萬物的理性法則，它的充分體現(xiàn)就是法律。認為法律內容必須以道德為基礎，人們可以用道德作為標準衡量一部法律的好壞，不符合道德的法律不是真正應該遵守的法律。
　　二是實證法學派觀點。認為法律無所謂善惡好壞，只要是主權者的命令就是法律。博登海默認為，雖然理論上認為法律和道德在調整方面上是截然分野的，但實踐中，法律也關注人的主觀方面，將其作為定罪量刑的標準，而道德也要求人將道德觀念轉化為外在行為。因此，道德應分為基本道德和提高生活質量的純粹道德兩類，在基本道德層面上，法律應將其納入，建立二者的聯(lián)系，增強強制力；而純粹道德則與法律沒有聯(lián)系。另外他還認為，法律與道德二者的關系不應過于緊密，因為如果法律包含過多的道德內容則會導致過大的自由裁量權。
　　鑒于上述，筆者認為，一方面，不能完全以道德理由作為是否遵守法律的標準，因為道德本身也是多樣化的，沒有一種統(tǒng)一的道德觀。另一方面，實證主義強調法律與道德的分離，更多的是在劃定學科范圍的意義上所講，正如奧斯丁所說，其強調法律與道德二者的分離，目的在于確定法理學的范圍，并不反對立法學作為倫理學的一個分支的存在。2而且，如果法律與道德的分歧過大，其實效必將受到影響。因此，法律是包含一定的道德內容的。
　�。ǘ�）道德的法律強制問題
　　1.法律中的道德觀
　　不論根據(jù)“道德滑坡論”的觀點還是“道德多元論”的觀點，都能得出一個共同的結論，即道德在見死不救情景中的失效。那么，是否可以轉而求助法律，依靠法律這種統(tǒng)一管轄、平等適用的規(guī)范體系，對人們課以救助的義務呢？
　　雖然法律這種工具在其程序上十分講求中性化，但在內容上，仍反映了立法者所代表的道德觀念。也就是說，在社會中人們因環(huán)境、經(jīng)歷、出發(fā)點的不同而可能具有不同的道德觀念，而立法只是將社會中的一種特定的道德觀念通過立法程序，轉化為由國家強制力所保障的權利和義務。這個過程并不是“中性的”、道德無涉的，而是賦予了某種道德觀以國家強制力上的保證，也就是用法律來強制推行一種道德。那么這種方法是否可行？
　　密爾認為，自由與權威的斗爭分為兩個階段，其一是對統(tǒng)治者暴虐的預防；其二是對多數(shù)人暴虐的預防。在第一個階段，統(tǒng)治者雖然會保護被統(tǒng)治者免受外敵侵擾，但統(tǒng)治者本身也會侵犯被統(tǒng)治者的權利，因而必須通過確立基本權利和監(jiān)督統(tǒng)治者的民意代表性來防止統(tǒng)治者的越權。而在第二階段，雖然人民本身取得了統(tǒng)治權，與統(tǒng)治者合為一體，因此有不必害怕“人民（統(tǒng)治者）肆虐于其自身”的危險。但實際的實踐表明，運用權利的“人民”和權利所加的“人民”并非永遠是同一的主體；“自治政府”并非每個人管治自己的政府，而是每個人都被其余人所管治；“人民意志”，實際上只是最多或最活躍的一部分人民的意志。3
　　按此觀點，法律就體現(xiàn)了一部分人的意志，體現(xiàn)了一部分人的價值觀、道德觀。如果通過法律來強制推行一種道德觀，那么這種道德觀就不是全體人民所共有的，而必然是多數(shù)人強加給所有人的。
　　2.法定救助義務的一般化與救助情景的特殊化
　　人們可能會問，如果法律介入見死不救中，對人課以救助義務，這種道德觀，即便是強加給所有人，也是對受困人有益，對社會有益的，其最終結果是可取的。要回答這樣的問題，就必須搞清楚以法律強制執(zhí)行一種道德觀，將其強加給所有人可能帶來的害處。
　　在見死不救的案例中，假使法律已經(jīng)強加給所有人救助的義務，就會給他人帶來不同程度的不便。對于出租車司機來說，為履行救死扶傷的義務，就必須承擔“沾上血后，既要洗車還耽誤活兒”的損失；而在司法無法明確認定責任的情況下，被強加救死扶傷義務的路人，很可能又要面對類似彭宇案的無窮糾紛。這些例子意在說明，或許法律強加的道德觀，只是這種道德觀持有者的好惡，只是他們根據(jù)某種行為如任其實行出來將怎樣地影響自己而作出的判斷，4沒有考慮將其法律化，也即一般化后，是否適用于每種具體的情況，是否在每個場合只要課以一般的救助義務，就能增進社會利益，達到共同的善。
　　也許正是基于這樣的考慮，密爾提出了反對政府干涉的理由之一：之所以反對過度干涉，是因為有些事，若由個人自主決定會比由政府來決定更好。5因此，以法律的一般化為出發(fā)點強制實施道德，無法達到增進個人和社會益處的目的。
　　人們還可能會提出，即使法律以個人和社會利益為道德基礎強制實施了普遍化的救助義務，即使有人在其個案中因救助而蒙受了較大的損失，但其救助行為還是換來了受困者脫離困境這樣一個好的結果，也是值得的。
　　在這里要指出的是，反對以法律強制實施道德并不等同于反對對受困人的施救，相反，這種施救是值得提倡的。但是，通過法律的強制達成受困人得以救助這種結果卻是要受到質疑的。6
　　3.不救助的選擇的首創(chuàng)性意義
　　不救助的選擇，看似違背了傳統(tǒng)道德觀念，十分殘酷。但實際也是在現(xiàn)實條件下無奈的選擇。而且，所謂殘酷，是從傳統(tǒng)道德觀念的角度看的。如果我們能換一個角度，或許能看到這種選擇中的創(chuàng)新意義。
　　不救助案件中，實有不少人有著較合理的不救助原因。如果拋開見義勇為這種單一的道德觀，制度性的改革要求就浮上水面。
　　不救助者的不救助行為原因多在于其救助行為可能給自身利益帶來損失。那么，與其一味地以道德、甚至以法律要求其放棄自身利益而維護他人利益，就是不合理的選擇。為什么一定要放棄我的利益而維護另外一人的利益？基于此，這種不救助的選擇可能就會刺激保險的發(fā)展，因為人們會發(fā)現(xiàn)，與其犧牲一人救助另一人，不如采取積少成多的保險制度，共同承擔可能的風險。不救助的選擇就使得人們轉而求助于保險制度，促使相應險種的產生和發(fā)達。這樣，落難者的風險就能由成熟的保險制度承擔，而不會再現(xiàn)對旁人沖突救與不救的抉擇中而不出手的尷尬場面。
　�。ㄈ�）道德多元下的法制需求
　　見死不救在法律中應如何規(guī)定，我們不妨看一看美國法和法國法兩種不同的規(guī)定。7
　　首先看看美國法。英美法理論對見死不救行為的討論表現(xiàn)為對“好撒瑪利亞人”問題的討論。
　　《圣經(jīng)•路加福音》中記載：有一個人從耶路撒冷下到耶利哥去，落在強盜手中，他們剝去其衣裳，把他打個半死，丟下他走了。偶然有一個祭司從這條路下來，看見他就從那邊過去了。又有一個利末人來到這地方，看見他，也照樣從那邊過去了。唯有一個撒瑪利亞人行路到那里，看見他就動了慈心。他上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店里去照應他。第二天，他拿出二錢銀子，交給店主說，你且照應他，此費用，我回來必還你。
　　在英美文化中，“好撒瑪利亞人”因此就指對陌生人施與救助的人。關于見死不救問題的態(tài)度，英美法律理論經(jīng)歷了兩個階段。第一階段，以個人自治為理念，認為政府如果將救助義務課加給“陌生人”，將會導致未經(jīng)其同意并違背其意愿迫使其進入可能的危險或不便，就干預了其自治和個人自由。因此，拒絕將道德義務轉化為法律義務。第二階段，以1908年《法律與道德》一文在《哈佛法律評論》上發(fā)表為標志，提出法律是功利主義的，為滿足社會的合理需要而存在。因此，對于自己很少或根本不會遭受不便的見死不救者，如果施與懲罰，是可以接受的。要強調的是，這里提出的衡量標準是“很少或不會遭受不便”。
　　而在立法上，美國法采取的是“消極的撒瑪利亞人”的態(tài)度。首先見諸于1959年加利福尼亞州的《好撒瑪利亞人法》，這是美國同類法律中最早的一部。其規(guī)定角度選擇了免除救助者因其救助行為導致受難者情況惡化而應承擔的責任，也即豁免了救助者可能產生的民事責任。
　　法國在立法上采取的是“消極的撒瑪利亞人”的態(tài)度。《法國刑法典》第223－6條規(guī)定：任何人能立即采取行動阻止侵犯他人人身之重罪或輕罪發(fā)生，這樣做對其本人或第三人并無危險，而故意放棄采取此種行動的，處5年監(jiān)禁并科50萬法郎罰金。任何人對處于危險中的人，能夠個人采取行動，或者能喚起救助行動，且對本人或第三人均無危險，而故意放棄救助的，處前款同樣之刑罰。其中，衡量的標準是“對本人或第三人均無危險”。
　　反觀我國立法，類似的只有在《民法通則》第109條規(guī)定：“因防止、制止國家的、集體的財產或他人的財產、人身遭受侵害而使自己受到損害的，由侵害人承擔賠償責任，受益人也可以給予適當?shù)难a償�！钡�這條規(guī)定描述的是見義勇為者和侵害者之間的法律關系，而并非對陌生人課以救助的義務，也沒有像美國法那樣免除救助者的民事責任。更關注的是見義勇為者的補償問題。也正是基于這一關注點，各省政府都出臺了獎勵和保護見義勇為者的條例。8但盡管有《民法通則》第109條和各省的獎勵條例，我國法律在對陌生人課以義務方面，仍沒有規(guī)定。
　　類似彭宇案的案件給我們的啟示是：第一，不是讓法律去強制執(zhí)行救助的道德，因為“積極的撒瑪利亞人”在法律文本中是很美好的規(guī)定，但實際執(zhí)行中，卻涉及對責任人的尋找，對其放棄救助義務的主觀故意的舉證，對其是否因救助行為而面臨危險的舉證，都是難以執(zhí)行的。應該在法律中免除救助者的民事責任，這樣，當緊急情況發(fā)生時，那些無力救助的人不會被課以強制救助的義務而遭受損失，而有能力和意愿救助的人自然會前去施救，并且救助人會因為民事責任的免除而不致畏首畏尾。第二，是讓司法能夠清晰地劃分責任，究竟是救助行為還是侵權行為，能夠得到清楚界定，各自依據(jù)實際的作為承擔相應的法律義務。在這樣的基礎上，當緊急情形發(fā)生時，法律對是否救助采取自愿的態(tài)度，并為救助人免除民事責任，同時還能避免勇做好事反被誣的尷尬情形。
　　
　　【注釋】
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　　【收稿日期】2010年8月19日
　　【作者簡介】田莽（1988― ）：男，北京人，華僑大學法學院法學專業(yè)2006級本科生，研究方向：法理學。

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